历史唯物主义的三重意蕴[1]
国内关于马克思主义哲学体系的争论，在很长时期内直接的表现形态是如何看待辩证唯物主义与历史唯物主义的关系，但其实质却是如何理解马克思主义哲学的本质。这场从20世纪80年代中期就展开的讨论，至今仍在进行中。其间，关于本体论概念的争论、关于马克思主义哲学变革的实质和哲学主题变换的讨论，都与之有着密切的关联。新近关于历史唯物主义的讨论，同样也不能离开这个背景。本文认为，把历史唯物主义直接当作唯物主义“历史观”，意味着还需要一个世界观作为基础来支撑，如辩证唯物主义的辩护者所做的那样，或者需要以历史唯物主义为核心“扩展”出一种世界观，如历史的唯物主义的支持者所论证的；而这二者都存在着一个对“世界观”和“哲学观”如何理解、如何规定的问题。其实，这个问题在马克思创立历史唯物主义的运思过程中已经解决了，其结果就包含在马克思创立的这种新唯物主义的内涵之中，只是作为不同的层次而存在。但对于这一点，我们过去的讨论有所遮蔽。本文考察历史唯物主义的三重意蕴，就是试图把以往所遮蔽的东西揭示出来。
一、历史唯物主义在元哲学层面的意蕴
马克思主义哲学所实现的哲学革命，首先是一种哲学观层面的革命，即确立了一种新的哲学观，一种通过在元哲学层面的批判而达到的新见解。如无这种变革，那就难以实现“革命”，最多是对旧唯物主义哲学的不足或缺陷的一种修补，或者是一种顺向延伸。所谓元哲学层面的批判，是指这样一种追问，它跳出了既有哲学话语内容以及不同观点争论的限制，从哲学的整体高度，同时也是哲学存在的根基处，来反思以往这些哲学的争论，反思其存在的前提或基础。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”：只有置身山外，用一种鸟瞰的方式，才能获得一种对哲学“庐山真面目”的真实认识和恰当理解；只有这样一种批判，才能对以往的哲学争论获得一种通透的识见。
众所周知，在马克思以前的西方哲学中，其本体论领域的唯物主义和唯心主义之争，认识论领域的唯理论和经验论之争，构成哲学争论的主要内容；但尽管这些争论激烈，如同冰炭，但双方的思维方式和研究目的却在很大程度上是相当一致的，这就是均主张心物二分、主客二分，彼此各执一端，都论证自己获得的是关于整个世界的根本的认识，是一旦确立就能够永恒不变的绝对真理。这种独断论的形而上学，如果说在科学还不发展的时代尚有存在的合理性，那么随着各种实证科学的发展，其存在的危机就出现了。这就是马克思所说的：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替”[2]。正如恩格斯晚年所回忆和总结的那样：自然哲学试图要描述一幅世界图景，在缺乏实证科学资料的时候，它只能“用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用想象来补充缺少的事实，用纯粹的臆想来填补现实的空白”，“这在当时是不可能不这样的”[3]。当实证科学有了较大发展，人们能够依靠经验自然科学本身所提供的事实描绘出一幅自然界联系的清晰图画的时候，“自然哲学就最终被排除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是倒退”[4]。同样的情况也发生在社会历史领域：“这种历史观结束了历史领域内的哲学”[5]。于是，哲学被从自然界和历史中驱逐出去了，终结了。
哲学的这种被驱逐或终结的命运，并非哪位哲学家进行批判的结果，实乃科学发展和时代发展使然。与马克思同时代的孔德，也高举“拒斥形而上学”的大旗，宣告了取代形而上学时代的科学时代的来临。而非理性主义则从另一个方向向理性主义形而上学发起了猛攻。如果说，现代哲学的基本取向就是“拒斥形而上学”，即拒斥传统本体论哲学或先验思辨哲学的话，那么马克思就是最早发现这种形而上学的症结并对之进行深刻批判的哲学家。这种深刻性最突出和最具有特色的一点是，把整个哲学与道德、宗教、艺术等一起置放在社会意识形态的位置上，作为社会的上层建筑，来考察它们赖以存在的社会根源、经济基础及其内在矛盾。而正是这一点，使得马克思创立了历史唯物主义。
恩格斯在《在马克思墓前的讲话》一文中说：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”[6]很显然，社会存在决定社会意识，既是历史唯物主义的第一原理，是人类历史发展的基本规律，同时也为合理地、科学地理解哲学的产生、发展过程，为形成科学的哲学观提供了最可靠的基础或前提。许多哲学家都囿于哲学思维和话语内容来相互批判，把“世界”当作哲学家思维中或视野中的世界，以为自己把握了世界的真正本质和规律，因而把握了永恒真理，然而马克思却超越了这个层次，在元哲学的高度进行批判和反思，把哲学当作人类生活世界中的一个部分，当作人类精神生活中的一种现象，追问它何以会如此的根源，思考新的哲学到底应该如何。因此，马克思之创立历史唯物主义，既是在人类社会历史这个领域做出了新的发现，同时也是把哲学当作社会精神现象而对其本质做出了新的理解，使整个哲学思维的视角和主题、哲学的使命发生了革命性变革。唯有如此，我们才能理解“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[7]这个新哲学宣言的深刻含义。
二、历史唯物主义作为一种新唯物主义和新世界观
在《关于费尔巴哈的提纲》这个“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”中，马克思称自己的哲学为“新唯物主义”，“把感性理解为实践活动的唯物主义”[8]。他又在《德意志意识形态》中讲：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[9]。也就是说，马克思自称为“实践的唯物主义者”。这里的“实践的唯物主义”与“新唯物主义”是一个意思，实践的唯物主义者即共产主义者与新唯物主义者也是一个意思。道理很简单，因为这种新唯物主义就是以“改变世界”为使命的唯物主义，它把改变世界的社会实践活动不仅当作自己的基础，而且当作自己的根本目的和使命，当作一种根本旨趣和核心范畴包含在自身之中。也正是在这一点上，它与以往只是在解释世界的各种唯物主义以及各种唯心主义划清了界限，实现了对它们的根本超越。这种超越是如此具有革命意义，以至马克思说：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”[10]，“这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”[11]。甚至像恩格斯所说的那样：“这已经根本不再是哲学，而只是世界观。”[12]
恩格斯后来在对这种新唯物主义进行解释和说明的时候，或许是为了方便读者理解并为了批判唯心主义，过多地强调了它与以往唯物主义哲学的衔接性或顺承性，这样就造成了一种假象，似乎马克思与恩格斯之间在对哲学的理解上有着重大差别，马克思哲学是不同于恩格斯哲学的另外一种哲学。这是一种误解。马克思主义哲学是由马克思和恩格斯共同创立的，在开辟新哲学发展的方向、奠定新哲学的基础、确立新哲学的主题和最基本的原理等方面，两个人始终是相互切磋、相互启发的。恩格斯晚年写道：“马克思在《政治经济学批判》（1859年柏林版）的序言中说，1845年我们两人在布鲁塞尔着手‘共同阐明我们的见解’——主要由马克思制定的唯物主义历史观”[13]，这样说应该是符合历史事实的。尽管在不同的问题上，在一些具体的理解和表述上，二人会出现一些差异，但这些差异绝对构不成“两种哲学”的差异。否则，依照马克思的人品和对学术的态度，他是绝对不可能对这种差异隐忍不发的。然而，到目前为止，我们并没有发现马克思留下的任何批评或抱怨恩格斯歪曲了他的意思的文本依据，哪怕是在私人通信中。
阐发新唯物主义的工作主要是恩格斯进行的，而恩格斯确实使用了不同的词语来概括。最为突出的是两组概念：一组是从性质上说的，其中一种说法是“根本不再是哲学，而只是世界观”，另一种说法是“新世界观”；另一组是从内涵范围上说的，其中一种说法是“世界观”，另一种说法是“唯物主义历史观”，而后一种说法更常见。这里确实存在一些矛盾的地方，比如，如果新唯物主义“只是世界观”，那就意味着以前的哲学不是“世界观”，而是一种“世界图景”；如果新唯物主义是一种“新世界观”，那么就等于承认以往的哲学也是世界观，只不过是不正确的世界观。与此相联系，若说新唯物主义是唯物主义的“历史观”，那么在世界观等于世界图景的意义上，这种新唯物主义就只是“新世界观”的一个部分，还需要有自然观、意识论（观）才能构成完整的世界观。但是，仅仅从词语分析上寻求统一的解释，恐怕很难达到满意的结果；而想简单地撇开恩格斯，事实证明也不是一条合理的道路。笔者认为，应该超越这种词语上的纠缠，结合马克思哲学变革的背景，从其实质内容上探求，只有这样才能得到一种合理的理解。
以往的唯物主义和唯心主义都不懂得实践的革命意义，不懂得从实践的角度理解感性、现实，或者根本“不知道现实的、感性的活动本身”[14]，而且实证科学还不能提供关于世界的各种具体知识，因而它们就只能依靠经验直观或思辨来描绘世界图景；尽管二者的出发点不仅不同而且相反，但它们的思维方式却是一样的，都是一种理性形而上学。我们知道，包括古希腊罗马哲学和近代哲学在内的传统西方哲学，具有这样两个相互统一的基本信念或理论假定：（1）相信万事万物都是从一个本原派生出来的，这个本原也就是世界的本体，相对应的则是变动不居或虚幻不实的各种现象。所以，在这些哲学看来，只要解决了本原或本体问题，对其他问题就都能理解和解释了，这也正是绝对真理和永恒真理存在的对象性前提。（2）它们都相信理性可以把握本原或本体，从而把完善理性工具看作哲学的根本任务之一，将把握永恒真理当作哲学的根本追求。因此，从古希腊开始，哲学家们就一直把追求多中之“一”、变中之“不变”、现象背后的“本质”、经验世界之上的“超验世界”看作哲学的使命，由此形成历史悠久的形而上学传统。哈贝马斯在反思这一传统时写道：“撇开亚里士多德这条线不论，我把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作‘形而上学思想’，它途经普罗提诺和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科·德·米兰德拉、库萨的尼古拉、笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨，一直延续到康德、费希特、谢林和黑格尔。古代唯物论和怀疑论，中世纪后期的唯名论和近代经验论，无疑都是反形而上学的逆流。但它们并没有走出形而上学思想的视野。”[15]哈贝马斯把发展马克思主义哲学理解为“重建历史唯物主义”，也正是基于这个理解的。
马克思创立的这种新唯物主义以现实的人为出发点，把作为“环境的改变与人的活动的一致”的现实实践视为根本前提，认为这种实践不仅是人的基本存在方式，而且是整个感性世界形成的最深刻的基础；把各种思想观念包括哲学理论都看作一定时代的人们在当时实践基础上形成的结果：“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”[16]这样一来，传统哲学的那种形而上学本体论的前提就被全部摧毁了：“凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[17]因此，传统意义上的哲学也就终结了。
这种新唯物主义，将其作为一种世界观时，固然也可以从内容方面细分为历史观、自然观、认识论等等，但它与传统哲学的历史观、自然观、认识论已经有了本质的区别。如果说，以往的哲学理论是脱离人们的现实生活、脱离现实实践，依靠哲学家的头脑直接把握世界的本体或本原，依靠一些臆想的联系描绘出一种世界图景，并认为其是具有最终意义的绝对真理的话，那么在新唯物主义这里，则整个地取消了这种不切实际的任务：它“不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”[18]，它的自然观、认识论被包括在这种概括之中，不过是通过对自然科学发展史和人类认识史的总结而形成的。它的“出发点是从事实际活动的人”，即“可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”，“而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”[19]。所以，“从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物”[20]。
可见，“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”[21]。传统哲学中的历史与自然的界标已经被完全消解了，理论哲学或思辨哲学殚精竭虑而无法解决的“自然和历史的对立”问题被清除了，从而旧哲学所造成并坚持着的思维与存在、意识与物质的僵硬对立，所无法跨越的鸿沟也被消除了。如果懂得工业中的“人和自然的统一”，懂得“历史的自然和自然的历史”，上述问题也就自行消失了。对这种历史唯物主义来说，一切都融入了现实的人的现实活动的历史性理解，人和自己的精神生产的产物变成历史过程的一个部分、一个环节，既是历史的前提又是历史的结果。在这种新唯物主义看来，自然观就是历史的产物，它包含在对历史现象的理解之中，包含在历史观之中。因此，它不再需要为自己设定一个永恒不变的“本体”作为对象性基础，当作自己成为永恒不变的真理的根据，从而整个地超越了这种本体论思维方式，因为这“无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情”[22]。
在与唯心主义相对立的意义上，新唯物主义当然属于唯物主义，与历史上的唯物主义保持着某种思想血缘的关系。但不仅它所理解的“物”与旧唯物主义的“物”有着本质的不同，而且它所秉持的思维方式与旧唯物主义有着根本的不同。如前所述，恩格斯或许是为了便于读者理解，同时基于反对唯心主义的需要，较多地强调了新唯物主义与旧唯物主义的顺承性，但他的立场是与旧唯物主义完全不同的。对此缺乏应有的自觉，甚至忽略了这一点，恐怕是后世形成误解的重要原因。
三、历史唯物主义作为“唯物主义历史观”
马克思在1846年写完《德意志意识形态》，把“从前的哲学信仰清算一下”[23]之后，基本上就把主要精力投入政治经济学的研究。到1859年《政治经济学批判》发表时，他在为该书写的序言中对自己的研究经历做了回顾，对他所得到的并且一经得到就用于指导他的研究工作的总的结果做了简要的也是最经典的表述。《政治经济学批判》出版后，马克思请恩格斯写了一篇书评，简短地谈一下方法问题和内容上的新东西。恩格斯写完书评的第一部分后，将之寄给马克思，请他做一些修改，然后发表，这就是现存的《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉。第一分册》。在这篇著名的书评中，恩格斯写道：马克思的“经济学本质上是建立在唯物主义历史观的基础上的，后者的要点，在本书的序言中已经作了扼要的阐述”[24]。
之所以在这里提及这一段历史，是想说明：（1）这篇书评部分是经过马克思审阅和修订的，因此书评中的一些观点可以被看作恩格斯和马克思的共同观点。（2）恩格斯在重述马克思的唯物主义历史观的要点的时候，把“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[25]称为具有革命意义的发现，称为“原理”。这个原理也就是“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[26]的另一种说法。这一点应该说与他们在《德意志意识形态》中的思想是一致的，与后来恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中的表述也是一致的。（3）正是依据这个原理，对“物质生活的生产方式”的研究也就是马克思的政治经济学研究，是对历史发展规律的更具体、更深入的研究，它也为理解这个原理提供了更丰富、更具体的实证性材料和证据。
在传统的理解中，一般都把生产力与生产关系、经济基础与上层建筑看作社会基本矛盾，把生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑当作历史基本规律，当作唯物史观的基本原理，其依据就是马克思以下这段话：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。……随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”[27]但问题是，我们却自觉不自觉地忽略了这样一点，即这段话不过是对“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”这一原理的展开论述或进一步说明，而它们都“是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序”[28]。
直接地看，历史唯物主义作为唯物主义历史观，是以人类历史作为对象、以揭示历史发展的规律作为任务的，这种理解非常符合人们的经验，也合乎一般的逻辑。但问题是，人们所意识、所谈论的一切，包括其意识和谈论的方式、主体以及这些主体之间的各种争论，难道都不是在社会历史中“历史地”发生的吗？离开了现实的历史发展这个基础，不是从这个基础出发去理解各种作为世界图景的哲学理论，要想不陷入那种思辨的神秘主义的泥坑，难道是可能的吗？说社会历史只是整个世界的一个组成部分并将之作为立论前提，这种做法和思路不正是马克思所批判的旧唯物主义的做法和思路，即“只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[29]吗？
这种忽略和遮蔽产生了很严重的后果。比如，在马克思恩格斯那里具有清晰的不同逻辑层次的东西，在我们这里却被放在同一个平面上理解和处理；在马克思恩格斯那里作为“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”[30]知识的东西，在我们这里被当作具有普遍意义的“放之四海而皆准”的结论；在马克思恩格斯那里主要是具有方法论意义的东西，在我们这里成了“可以适用于各个历史时代的药方或公式”[31]，“五种社会形态”说就是一个典型的例子。
恩格斯在介绍了马克思的方法后说：“即使只是在一个单独的历史事例上发展唯物主义的观点，也是一项要求多年冷静钻研的科学工作，因为很明显，在这里只说空话是无济于事的，只有靠大量的、批判地审查过的、充分地掌握了的历史资料，才能解决这样的任务。”[32]对照恩格斯的这个要求，而且应该说是一个较低的要求，我们有多少人做到了这一点？又有多少人试图按照这个要求努力去做了？由此也就可以理解，为什么我们过去的许多哲学理论研究总是在概念的王国中转圈子。历史唯物主义，在既不关心甚至不懂得历史，又不关心现实物质生活实践的时候，其剩下来的恐怕就只有“主义”了，并且只能是教条的“主义”。
四、相关的几个问题
第一个是关于本体论的问题。历史唯物主义作为一种新唯物主义、一种新世界观，是建立在一种全新的哲学观基础上的。因此，与以往的哲学不同，它不需要从哲学的对象方面设定一个所谓的本体或本原，既作为世界万物的基础，也作为自己一旦确立就永恒不变的根据。如果非要在“世界观就是人们对世界的根本看法”的意义上理解哲学，那么在这种新哲学的视野里，这也仅仅是“人们”对世界的“根本看法”。所以，随着时代、实践生活和科学的发展，它必然要改变自己的形式以及内容，而不是沿着旧哲学的思路形成的对“世界根本”的看法，无论人们的实践怎么变化、科学如何发展，其作为绝对真理都是不变的。如果非要说凡是哲学都得有自己的本体论承诺，那么新唯物主义的本体论承诺就是“人们的社会存在决定人们的意识”，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”，而不是确定某个具体的东西或某个抽象的概念。恩格斯曾经这样评价这种新唯物主义的革命性意义：“人们的意识决定于人们的存在而不是相反，这个原理看来很简单，但是仔细考察一下也会立即发现，这个原理的最初结论就给一切唯心主义，甚至给最隐蔽的唯心主义当头一棒。关于一切历史的东西的全部传统的和习惯的观点都被这个原理否定了。政治论证的全部传统方式崩溃了”，因此，“新的世界观不仅必然遭到资产阶级代表人物的反对，而且也必然遭到一群想靠自由、平等、博爱的符咒来翻转世界的法国社会主义者的反对。这种世界观激起了德国庸俗的民主主义空喊家的愤怒”[33]。之所以如此，是因为根据这个原理，人们头脑中出现的各种不合理的意识的怪影、各种颠倒着的意识形态，实质上都是由于不合理的社会存在和颠倒着的现实所造成的。所以，根本的问题就是消灭现实的不合理的社会存在，改变现存的生产方式：“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[34]。相比之下，在坚持物质本体论的辩证唯物主义那里，无论如何强调“物质”范畴的重要性，无论如何“科学”地给“物质”“下定义”，如何论证物质与运动、与时间空间的“辩证关系”，都无非是在哲学理论上对世界解释得更加圆满一些、更加合理一些，而仍然没有脱出“解释世界”的范围。这些工作无论多么“科学”，也不会引起那些人的“反对”和“愤怒”。当费尔巴哈把宗教的本质归结为人的异化，把宗教世界归结为它的世俗基础，从而比较合理地解释了宗教产生的根源的时候，马克思说：“他没有注意到，在做完这一切工作之后，主要的事情还没有做。因为，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自身分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。”[35]
然而，物质本体论难以成立，“实践本体论”是否因此就是合理的？就其不是立足心物对立、用哲学对象的不变性来确证哲学理论的绝对真理性，而是从意识包括哲学意识产生的基础即实践过程进行论证来说，就其强调实践是感性世界形成的深刻基础来说，“实践本体论”是合理的、正确的。但就其主张用实践范畴代替物质范畴而作为“本体”来说，它实际上把本来是活生生的、不断发生着发展着的现实实践变成最抽象的也是最一般的东西，确定为一个能够解释一切的“范畴”，因而其理论旨趣似乎还是没有脱出本体论思维的路数，没有摆脱旧理论哲学“解释世界”的藩篱。
第二个是关于辩证法的问题。这个问题与本体论也有很大关联。坚持辩证唯物主义物质本体论的主张，其中一个重要理由就是：只讲历史唯物主义，自然观和辩证法就没有摆放的位置了，世界观也就不完整了。而它所理解的世界观实质上就是世界图景，所理解的辩证法则是自然、社会和思维的最普遍的规律，文本依据则是恩格斯的以下两段话：“这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”[36]，“所谓的客观辩证法是在整个自然界中起支配作用的，而所谓的主观辩证法，即辩证的思维，不过是在自然界中到处发生作用的、对立中的运动的反映”[37]。
我们知道，在西方哲学中，辩证法从一开始就主要被看作一种方法、一种思维方法，而黑格尔则一方面批判了近代哲学的形而上学思维方式，最完整地制定了辩证法的大纲，另一方面却把辩证法本体论化了：“辩证法是概念的自我发展”，而在自然界和历史中所显露出来的辩证的发展，在黑格尔那里只是概念的自己运动的翻版。因此，马克思说：“辩证法在黑格尔手中被神秘化了”[38]，“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程”[39]。应该说，在把黑格尔的辩证法颠倒过来的过程中，马克思与恩格斯对辩证法的理解总体上是一致的，既反对黑格尔把辩证法唯心主义化，也反对他把辩证法本体论化，而在黑格尔那里这二者是完全一致的。在马克思恩格斯看来，辩证法主要就是一种思维方式、思维方法，是以揭示客观规律的科学活动、科学理论为基础的科学方法。恩格斯在谈到以往的哲学终结了的时候明确地说：“要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法”[40]。他所说的“自然辩证法”，实质上也就是“辩证的自然观”。当然，相比于马克思，恩格斯的一些用词往往不是那么严谨，比如有时讲自然界与历史活动中的“辩证的发展”“辩证的运动”，有时又把这种辩证发展和运动称为“客观辩证法”“自然辩证法”，这就容易引起理解上的歧义。
不仅如此，他们也都把辩证法与思维的历史性结合起来，强调与突出实践发展和科学发展对于辩证思维方法的重要作用。恩格斯说：“关于思维的科学，也和其他各门科学一样，是一种历史的科学，是关于人的思维的历史发展的科学”[41]。影响人们思维的最直接的因素和最基本的东西，是人们的实践活动。“自然科学和哲学一样，直到今天仍全然忽视人的活动对人的思维的影响；它们在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”[42]
马克思创立的新唯物主义，从现实的人的现实实践活动出发，把人们的各种思想观念、理论成果、方法论智慧等，都看作在实践过程中获得的：实践活动的历史性决定了它们的历史性，实践活动的历史局限性也规定着它们的局限性。辩证法作为人类思维智慧的结晶，固然不能离开认识对象自身的辩证运动，固然需要自己的对象性基础，但它决然不是对象自身运动规律的机械的、直接的反映，从本质上说，它的根本来源在于人的实践活动和现实生活，是人们对自己的实践经验和思维经验的合理概括。离开了这个基础和前提，把辩证法理解为整个世界的最一般、最普遍的规律，辩证法就成了一经发现就永远不会改变并无须发展的东西，从而实际上也就转变到自己的反面。
第三个是关于马克思主义哲学体系的问题。从内容方面说，马克思主义哲学当然是一个体系，也只有作为体系它才能体现自己的合理性，并获得自己的现实力量。但我们一定要看到，马克思主义哲学的体系不同于以往任何哲学体系：（1）它整个地消解了描绘“世界图景”的必要性和可能性，因此，它自身不再是也不可能是作为包罗万象的“世界图景”的体系；（2）它通过对历史的考察而彻底地颠覆了把哲学当作“绝对真理”“永恒真理”的企图，因此，它不再也不可能朝着这个目标而努力；（3）正是在这个前提下，它消解了以往哲学中特别是黑格尔哲学中无法克服的方法与体系的矛盾，它本质上是一种自成体系的方法或方法的体系。马克思为什么反复强调他的理论只是方法，原因就在这里。在他这里，一切都成为“历史的”即处于发展过程之中的，一切存在、一切规律都需要被当作实践理解、从主体方面理解，一切理论结论都具有历史的相对性或暂时性，唯有运动和发展才是绝对的东西。在旧哲学的“哲学体系”的意义上，马克思主义哲学就不仅既不是哲学也不成“体系”，而且是坚决反对并拒斥那种“哲学体系”的。马克思主义哲学意义上的体系，是也仅仅是恩格斯在《反杜林论》的序言中所说的，“各种见解之间的内在联系”[43]。
马克思恩格斯的以上思想在后世被遮蔽或忽视了。马克思创立的这种新哲学新到了如此程度，以至它“已经根本不再是哲学”，但我们后世的许多哲学家却竭力要把它再变成“哲学”，恢复为“哲学”，编写成一种具有“哲学”样子的哲学。为了体现和论证这种“体系”所谓的“科学性”，就得去寻找那种属于以往哲学的本体论前提，确立那种具有最大普遍性的、永远不会出错的“范畴”，然后合乎逻辑地演绎出各种理论。马克思再三强调的“从现实的人出发”，被置换成从脱离了人的“物质”（范畴）出发；本来是作为现实生活过程在意识形态上的反映的东西，比如自然观，被变成现实生活赖以存在的本体论前提；马克思最强调的灵活掌握的方法被当作不变的普遍公式。这种种误置，其重要的思想根源就在于一种下意识的同时又是非常浓厚的以“哲学体系”来描绘“世界图景”的情结，一种根深蒂固的本体论思维的情结，一种希图一旦确立就要永恒不变的绝对真理观的情结。
我们今天面对现实实践的各种问题，面对科学发展和社会发展的各种挑战，迫切需要解放思想，从各种形而上学的桎梏中、从各种对马克思主义的误解中、从对各种神秘教条的崇拜中解放出来，奋力创新，锐意进取。在这种时代背景下，完整准确地理解马克思主义哲学的理论体系，把握其基本出发点（立场）、基本原则或基本方法，就显得尤其重要。而不打破上述旧哲学意义上的本体论思维之“哲学体系”情结的禁锢，解放思想是难以取得突破性成果的。
[1]本文原载《哲学研究》2009年第3期。
[2]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:73.
[3]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995:246.
[4]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995:246.
[5]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995:257.
[6]马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，1995:776.
[7]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:61.
[8]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:56.
[9]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:75.
[10]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:73-74.
[11]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:74.
[12]马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，1995:481.
[13]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995:211.
[14]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:54.
[15]哈贝马斯.后形而上学思想.曹卫东，等译.南京：译林出版社，2001:21.
[16]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:72.
[17]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:60.
[18]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:73-74.
[19]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:74.
[20]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:73.
[21]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:76.
[22]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995:219.
[23]马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，1995:34.
[24]马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，1995:38.
[25]马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，1995:32.
[26]马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，1995:32.
[27]马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，1995:32-33.
[28]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:74.
[29]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:54.
[30]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:73.
[31]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:74.
[32]马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，1995:39.
[33]马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，1995:39.
[34]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:75.
[35]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995:59.
[36]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995:243.
[37]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995:317.
[38]马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，1995:112.
[39]马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，1995:18-19.
[40]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995:257.
[41]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995:284.
[42]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995:329.
[43]马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，1995:344.