二 流寓寺院·落发·异端·死人

上文述及李贽流寓观，特别值得注意的是，李贽既以流寓作为思想超越的生存策略，他的流寓体验本身，就带了特有的主动意识。笔者在探讨汤显祖贬谪徐闻与其道学关系时，尝试指出，明朝出现了把贬谪经历作为进取道学的机遇，如此自觉的将贬谪、流寓体验与道学实践联系起来，与唐宋时期贬谪者自发的思想超悟相比，明显的不同。笔者将这一新的体道模式，追溯到王阳明龙场悟道。^[7]王阳明青年时期，曾研习朱熹格物之说，乃至有“格竹子”之事。但他入仕之后，历经官场沉浮，当其贬谪龙场之时，一念在“圣人处此当如何”，终于成就圣人之学。大体而言，王阳明的思想超越仍兼具时势与自身濒临患难的不得已，成就圣学仍带有被动性。李贽的不同之处在于，他虽多年作为底层官员漂泊无依，但真正的思想超越在他辞官之后的自我放逐式的流寓生涯，主动将流寓与道学实践结合于一身，实现思想超越。

万历九年（1581）到十二年，这三年多时间里，李贽住在湖北黄安耿定理家中，从事读书与著述。与接下来的流寓寺院生活相比，住在耿定理家中，是李贽较为安定的读书与著述时期。万历十二年，耿定理去世，这不仅是知音逝去的伤感，更有耿定理的哥哥耿定向的排挤。耿定向亦为重要的理学家，但他论学，以维护名教为己任，与李贽格格不入。他认为李贽在耿家，教坏了子弟，他虽不能在学理上屈服李贽，却依托自己在耿家的地位及自己的官位，挞伐和驱逐李贽，李贽不得已而离开耿家，离开黄安。当时李贽的处境极其困难，很多以名教自任者，都以排斥“异端”为己任，乃至李贽求一能安心读书的居所而不得。在这种情况下，李贽不仅没有求一安稳的办法，反而将家眷送回福建家乡，将为官时的俸禄悉数给了妻子，孑然一身，在友人周友山、杨定见等人的庇护下，到湖北麻城龙湖芝佛院，继续从事读书与著述。寄寓寺院，也成了李贽流寓生涯向前推进的选择。

寄寓寺院便涉及是否落发问题。前文已经述及，李贽把落发作为舍弃自身社会身份的一个途径，把它作为流寓模式的一个补充。但落发与否，实际与体道、思想超越，并无必然的关系。在李贽看来，落发是一件自然而然之事。在《与曾继泉》信中，李贽论及落发与学道之间的关系：

我当初学道，非但有妻室，亦且为宰官，奔走四方，往来数万里，但觉学问日日得力耳。后因寓楚，欲亲就良师友，而贱眷苦不肯留，故令小婿小女送之归。然有亲女外甥等朝夕伏侍，居官俸余又以尽数交与，只留我一身在外，则我黄宜人虽然回归，我实不用牵挂，以故我得安心寓此，与朋友嬉游也。其所以落发者，则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦决然不肯与理也。又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端以成彼竖子之名。兼此数者，陡然去发，非其心也。实则以年纪老大，不多时居人世故耳。如公壮年，正好生子，正好做人，正好向上。且田地不多，家业不大，又正好过日子，不似大富贵人，家计满目，无半点闲空也。何必落发出家，然后学道乎？我非落发出家始学道也。千万记取！^[8]

前文已经指出，李贽体道，与做和尚不同，李贽落发只是为了全心全意体道，道的旨归，既是佛祖，也是孔子、老子，与纯粹佛教的禅修不同。他听闻曾继泉为了学道而准备剃发，便将自己未落发前即已学道，并且大有进境之事表露出来。李贽说，自己落发，与学道的进境无甚大关系，而实与摆脱家庭、朋友问询之拖累相关。李贽寄寓龙湖芝佛院，原以学者身份寄住，这与古代很多学者曾寄住僧院读书和著述的形式无异，但为了把自己从社会环境中摆脱出来，他不惜借助佛教落发仪式，以此拒绝家人、时人的造访与烦扰。当时李贽身份、声誉已广布天下，赞誉者多，毁誉者亦不少，在这种情况下，李贽采取了顺进的形式，因他落发，时人视其为“异端”，他便以“异端”自任。这里需要说明的是，孔子将儒家以外的思想视为“异端”，授意儒家可以攻击，“异端”即是儒家以外的思想表述，自承“异端”之名，也就等于承认自己是众人攻击的目标。从“落发”到作为“异端”，李贽不断把自己置于颠沛流离之中，不仅生存在异乡，而且把自己放逐到思想的异乡，流寓因此从身体放逐自然过渡到思想放逐中，尤其把思想置于正统之外，把思想置于质疑、攻击之下，通过这样的外在质疑与攻击，把自己置于重重困境之中，可以说，李贽再次提升了流寓的精神史和思想史意义。

在《答周二鲁》信中，李贽更把落发与“众人亦恶之”联系起来，自己不只是儒门之异端，更是众人之异端：

老子曰：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”“处众人之所恶，则几于道矣。”仆在黄安时，终日杜门，不能与众同尘；到麻城，然后游戏三昧，出入于花街柳市之间，始能与众同尘矣，而又未能和光也。何也？以与中丞犹有辩学诸书也。自今思之，辩有何益！祗见纷纷不解，彼此锋锐益甚，光芒愈炽，非但无益而反涉于吝骄，自蹈于宋儒攻新法之故辙而不自知矣。岂非以不知为己，不知自适，故不能和光，而务欲以自炫其光之故欤？静言思之，实为可耻。故决意去发，欲以入山之深，免与世人争长较短。盖未能对面忘情，其势不得不复为闭户独处之计耳。虽生死大事不必如此，但自愧劳扰一生，年已六十二，风前之烛，曾无几时，祝自此以往，皆未死之年，待死之身，便宜岁月日时也乎！若又不知自适，更待何时乃得自适也耶？且游戏玩耍者，众人之所同，而儒者之所恶；若落发毁貌，则非但儒生恶之，虽众人亦恶之矣。和光之道，莫甚于此，仆又何惜此几茎毛而不处于众人之所恶耶？^[9]

李贽从黄安寄居耿定理家的杜门终日，到麻城出入于花街柳市之间，可以称之为一静一动之极致。在这段时间里，李贽积极与耿定向论战，写了不少与耿定向论战的书信。李贽最初只是借论战而澄清道学，但论战反而越来越集中于道德攻击的层面。在论战过程中，双方都表现了强烈的道德和道学体认的优越感，这使李贽深感到论战不能解纷，反而成了各自炫耀。落发可免去争执，在仪式上结束自己不能忘情于社会、人情等。他说“生死大事不必如此”，仍在强调，若只是体认道学，实现思想超越的话，根本不必落发。这在一个侧面反映了，李贽以当时的声誉，落发实在由于不得已的现实境况，不在于道学体认。但李贽借助于落发，把自己“孤立”起来，抛弃儒家伦理道德，做儒家的异端；抛弃血缘、亲友关系，做众人的异端。成为众人所恶，使自己孤立无缘，承担寂寞、孤独的思想体验，可以说，李贽又将自我放逐推进了一层境界。

寄旅寺院，等于身体流寓方外；自任异端，等于思想流寓方外；在这两层境界之外，李贽还采取以死自待的决绝，将超越生死的境界注入到自我放逐之中。在《豫约》中，李贽说自他遣送家眷回福建，即自视为“死人”：

李四官若来，叫他勿假哭作好看，汝等亦决不可遣人报我死，我死不在今日也。自我遣家眷回乡，独自在此落发为僧时，即是死人了也，已欲他辈皆以死人待我了也。是以我至今再不曾遣一力到家者，以谓已死无所用顾家也。故我尝自谓我能为忠臣者，以此能忘家忘身之人卜之也，非欺诞说大话也。不然，晋江虽远，不过三千余里，遣一僧持一金即到矣，余岂惜此小费哉？不过以死自待，又欲他辈以死待我，则彼此两无牵挂：出家者安意出家，在家者安意做人家。免道途之劳费，省江湖之风波，不徒可以成就彼，是亦彼之所以成就我也。

李贽的思想是超越生死的，这段话正表明了这一点，他把自己落发为僧，把自己的忘家忘身，归之于超越生死的境界。他不仅在自己活时能够以死自待，他也期待他死之后，他的僧徒不必将他的死讯报知家人，如此才能一以贯之的超越生死。在这里，弃家流寓、体道、超越生死，成为李贽思想中的重要部分。回到李贽有关流寓的论述，他把大贤、隐逸、名流三个要素统筹为流寓者一身，而这样的大贤者，同时也是超越生死者。在上引这段话里，李贽称自己能为忠臣者，即在自己能超生死，以死自待，这正是前举朱熹、苏轼苏辙兄弟等人的大贤的一部分。所以，李贽流寓寺院，以死自待，把超越生死的境界注入到流寓生涯之中，这又是李贽通过流寓体认出的成就之一。在写《豫约》这一年，李贽还作有《至日自讼谢主翁》一诗，绘写出他“不死人”的寄寓之感：

明朝七十一，今朝是七十。长而无述焉，既老复何益！虽有读书乐，患失又患得。患失是伊何？去日已蹉跎。患得是伊何？来日苦无多。聪明虽不逮，精神未有害。故秃锋芒少，指柔龙蛇在。宛然一书生，可笑亦可爱！且将未死身，暂作不死人。所幸我刘友，供馈不停手。从者五七人，素饱为日久。如此贤主人，何愁天数九！^[10]

这首诗写得清畅可喜，诗人与不得已而打秋风者的恭谨不同，他用以感谢主人供馈的，只是他的一种精神世界，这精神世界，超越了生死，患失患得，可笑可爱，这是一个久经流寓者的超越心态，这是自我放逐后的思想升华。日本学者沟口雄三分析了《豫约》所反映的李贽思想后作出了如下评价：“李卓吾虽然不是传道而是证道，但他为了证道寻求胜己之友，甚至不惜落发出家，斩断尘缘，这种‘大有不得已焉耳’的心境，我也多少能够理解。”又说：“他对于‘道’的渴望里，包含了无法遏制的对‘真’的希求，或许他自己并未意识到，这正是推动他不断向前的、客观上肩负于他的历史使命，而恰恰是对于这一份历史使命的忠诚，使他能够如此无私地奉献出自己。”^[11]李贽选择主动流寓，以求思想超越，或说渴求“道”或“真”，正是得自于对于历史使命的忠诚，正由于这忠诚，他不断前进，不断进取，流寓寺院，落发，自任异端，以死人自待，亦希望朋友、家人以死人待他。