第一章 巴利圣典三藏1
吠陀文献属于非常古老的“史前”时代。至于那些印度史诗的开端，也只是很难确定的某个时期。而当佛教文献问世以后，我们才算看见了历史的曙光，也因此看到了驱散吠陀文献幽暗时代背景的光芒。佛陀生活的时代，时间上已是可以确定的。以其为起点，我们也就可以考量佛教文献的起源在什么时候。乔达摩出生在公元前480年前后。2可靠史料显示他的生命期有80年。29岁时，作为年轻的游行者致力于苦修以寻求解脱。经历了艰苦的精神上的奋斗，他宣布自己获得了证悟。于是，公元前525年至公元前480年便成为了佛陀的传道活动期。其间他创立并宣传了日后成为世界三大宗教之一的印度佛教。东北印度的恒河流域是其主要活动舞台。于此诸地——摩揭陀国（比哈尔邦）和憍萨罗国（北方邦）——他由一地向另一地漫游，宣说他的教义，身边聚集了越来越多的追随者。
佛陀的宣教活动也包括文献的写作吗？当然不可能。佛教徒相信，巴利圣典中，即佛教三藏中，大多数的讲话与故事格言都是佛陀亲口所说。不过，这些讲话也都原原本本地清楚交代了事情发生的地点与场合，即导师佛陀在什么情况下对哪些听众宣说了如是的讲话。不过所有这些佛所作的言教中，究竟有哪些真正出自佛陀之口恐怕是无法确定的，因为佛陀并未留下诸如耶鞠那伐基亚（Yājñavalkya，传说中的夜柔吠陀始祖）、香帝利耶（Śāṇdilya，古印度一切工匠的始祖）以及学那伽（Śaunaka，吠陀学术的始祖）这些圣贤那样的著述文字。但是这些圣贤的讲话与言谈都可以因奥义书而流传下来，佛陀的言谈教说则都保存在他忠实的弟子的记忆中，并一代代地传下来，以至于后世。类似其在波罗奈斯的有名说法“四正谛”“八正道”那样的谈话，同样的语句也再三重现于巴利语以及梵语的佛教经典中。《大般涅槃经》据说是佛在入般涅槃之前对弟子们所作的诀别之语。其中有的偈颂与简短讲话都作为“佛语”而流传下来，保存在《法句经》（Dhammapada）、《自说经》（Udāna）、《如是语经》（Itivuttaka）中。结构上与之相似的语句，也可见于尼泊尔的梵文经典以及藏文或者汉文的佛经中。我们大概可以认为所有这些都是佛陀本人的言教，而不必以此为轻信。不过，乔达摩倒也并不仅宣讲了一种新的苦论以及离苦学说，他还正式创立了一个教团——僧伽。佛陀的周围集合了一群弟子。这些人按照导师的指点而过一种严格服从戒律的宗教生活，希望最终达到苦灭的目标，其所期待的是涅槃境界。因此，僧团中的许多守则与规矩，比如比丘乞士必须遵守的十戒，或许还有僧伽内部的忏罪仪式，都可以追溯到本人的创造。3
尽管说起来现存的佛教文献中并没有一部是从佛陀时代一直传下来的，但其中有些文本段落可以认为是佛陀当初所说的。可以肯定，佛陀的早期弟子中，有一些是优秀的学者。现存佛教文献中被认为是佛陀所说的谈话、格言和诗歌。4
几乎所有的早期佛教文献都是一些集子，汇集了谈话、诗歌、格言和对话。而所谓三藏只是这样的言论集的总汇。显而易见，这样的一些集子只能是经过相当长时期的文献活动之后的总结。其中的不同内容当然属于不同的时期。
按照佛教的传统说法，这些总结是很早就有的。因为据悉第一次佛教文献的总结发生在佛入灭后的几个七日中间。地点是在王舍城。参与这次总结的是佛陀的直系弟子们——这是第一次佛教的结集。目的是确定宗教圣典中的两类——法以及律。5这一信息的可靠性，特别是其以最古老的形式，即三藏教典的形式6，一直传递给今天的我们。但此说法，已经受到质疑。事实上，它所传递的信息已经超出了我们能够相信的程度。它告诉我们，今天在巴利三藏中能够看到的两个重要内容——经藏与律藏，是早在佛陀时代，即佛灭后不多久就已经有的。然而，这简直不太可能。7这个传统说法完全没有根据，是不能采信的。也许它包含了这么一个古老的记忆，即曾经有这样一个不争的事实：佛教僧伽的上座长老们在佛灭后，的确有过聚会，就佛教的教义要点和僧团的纪律要求达成某种共识。8因为要编纂一部佛教三藏那样的宗教圣典，像传说中的佛灭后的几个七天，这点时间显然太过于短促了。
相比较而言，第二次佛教结集的说法要可信得多。即说它发生在吠舍离（Vesali），在佛灭后的第一个百年。不过，依据一个更早的记载9，这次集会的目标是要排除事关僧团纪律的十事非法（十种异见）。然而一个时间上更晚的记载声称，这一次结集还同时审定了佛教的教义体系，并且此次集会的会期是八个月。10如果我们采信那个更古老的报告，我们便接受了这么一个历史事实11：佛灭后大约一百年，僧团有过一次分裂，造成很大的纷争。结果不得不召开一次比丘大会，建立一定的标准，以判定这些争论，哪些是正确的（如法的），哪些又是错误的（不如法的）。由此可以知道，当时也已经有了关于僧团生活纪律的标准，以衡量律藏中的规定。因此我们可以说，在佛灭后的第一个百年，佛教僧伽已经形成了一整套行为轨范，即使它尚未成为圣典，但也一定是作为基本经文在使用。
真正圣典形式的佛教经本很可能编纂于第三次结集大会上。按《锡兰编年史》所说（尽管这个编年史充满了种种传说，但其基本内容还是可信的），第三次结集大会是阿育王时代的事。（《锡兰编年史》说）当时的僧伽分裂为许多派别12，因而有必要编纂一套正信佛教徒可以使用的经典全集。正信的佛教徒指的是那些想要遵循原初佛陀教义的人。依据这个道理，结集的事也就很可能发生在阿育王时代。该王是佛教传说中有名的僧伽护持者，自然他是虔诚的佛教徒。他在所发布的敕令中明确地表示，对于佛教僧伽中发生的异见分歧，他是不赞成的。13他的敕令表示要从僧伽中驱逐那些持有异端邪见的比丘。14因此，阿育王要为佛教确立信条，应属理所当然的事。不过，与此同时，我们也注意到他所发布的敕令中，从来没有提到过佛教结集大会的事。自然我们可以相信，阿育王并没有理由要直接干预僧伽内部的事务。即令按传统的说法，在佛灭后第236年于华氏城（Pātaliputra，今称巴特纳，Patna）举行的那个一千位佛教比丘参与的结集大会，也是目犍连·帝沙（Tissa Moggaliputta）而非阿育王本人来主持的。目犍连·帝沙的结集目的是编纂一部上座部长老们——佛教的直系弟子——经典集成，亦即是上座部学说。
组织这次结集的目犍连·帝沙长老自己属于分别说部（Vibhaj- javādins）。15该部从属并信奉上座部学说。据说这次结集的会期是九个月。依据传统说法，帝沙长老也编成了一部《论事》（Kathāvatthu）。这部书驳斥了当时流行的异端见解。《论事》也收在上座部的圣典中。
传统中关于这次结集的说法，究竟有多少历史依据，历来争论颇大。16从事情的本质来讲，佛教僧团经过了一定的时间，内部总会有不同的意见，为了防止分裂，就有必要编纂一个圣典集，以确立包括教义、僧纪和权威经文在内的稳定制度。要达到这样的目的，就会发生一次或者数次结集活动。但这样的说法仍然在想当然的范围内，如果要寻求基本的核心的历史事实，不可避免地还会有一番争论。从细节上看，传说本身是无从证实的。比较稳妥的说法是，如果历史上没有发生过结集的事，那么结集的传说就根本不可能无中生有地流传17。实际上，结集不仅有过，而且不仅只有三次。僧伽罗佛教及北传佛教系统有关“大结集”的传说——据说大众部的分出便与其密切相关——似乎告诉我们：在华氏城的正统派集会之前，就有过一次分裂派的大集会。不同佛教传说的相互矛盾并不否认这个基本事实：三藏圣典的形成绝非一蹴而就，而是好几次佛教比丘结集的结果。华氏城的结集不过是其中最为重要的一次。
同样也是华氏城结集的主持者目犍连·帝沙长老——如果我们相信《锡兰编年史》的说法——在集会以后向四方派出了传法的宣教师。后者使佛教走向印度之外的异国他乡。帝沙长老有一位弟子叫作摩哂陀（Mahinda）。他是阿育王的弟弟（依据另外的传说认为是阿育王的儿子）。将佛法带到锡兰的正是摩哂陀。佛教传说中以摩哂陀为在锡兰岛弘法的使徒可以理解。但我们不至于因此相信他与随行的传法者们是像迦楼洛鸟那样从空中飞到锡兰去的。我们当然也接受摩哂陀到楞伽岛传法的事18，也相信他带去了一定的经典。这些经典最初只是在锡兰岛口口相传。后来在锡兰的伐陀伽摩尼王（Vaṭṭagāmani）时代，即公元一世纪，这些经典才用文字写下来。我们认为摩哂陀传法的事是可以信赖的。19
按锡兰佛教徒的说法，佛教圣典的编纂完成于第三次结集，而后由摩哂陀赍来楞伽岛，又在伐陀伽摩尼王时才写定成文。这就是我们今天所见的巴利三藏圣典。所谓“三藏”也就是“三箧”，甚至“三个竹篓”的意思。“藏”即巴利语的piṭaka。
（1）律藏意为“纪律之筐箧”，其中收藏的是与僧团纪律轨范相关的规定，是对男性比丘和女性比丘尼集体生活的规范。
（2）经藏亦即是“经文的筐箧”。巴利语中的“经”为sutta，梵语为sūtra。sutta在佛教里面已经失去了“短的规定”的意义，只是“说话”的意思，而具有“说教”或“教说”的意义。往往以对话形式出现和“说话sutta”就某一个法义，按不同层次作一二三四的解明。许多时候，它又被称为suttanta（梵语则为sūtranta）。经藏分为五个部分（“部分”或“部”，在巴利语中称为nikāya），亦即所有经文分为五个大集。
（3）论藏意为“对教义详细分说的筐箧”。其既有经中的文句，也有对文句含义的分别解说，因此同经中有一二三四的条陈，论也是逐一地解说。论尤其具有经院学究的问答教示的特点，因此往往罗列名相，风格很是枯燥。最具有代表性的是论藏中有关佛教伦理的心理学基础的分析。
三藏本身，在佛教中往往又被称为“九分”这样的九个部分。20“分”巴利文称作Aṅga（即分或支或肢）。九分是指：①经（契经），其体裁是散文性质的说教；②祇夜（Geyya），是韵文与散文混合的说教；③授记或记说（巴利语为Veyyākaraṇa，梵语为Vyākaraṇa），属于说明解释的文字21；④伽陀（Gāthā），亦即偈颂；⑤优陀那（Udāna/自说），有寄寓含义的格言；⑥如是语，这种经文在开始都有这样的话“佛如是说”；⑦本生（Jātaka），一类有关佛的前生往世故事的经文；⑧未曾有法（Abhutadhamma），说种种奇迹异事；⑨方广（Vedalla），是问答形式的教义宣说。“九分”的说法22，看不出它们就是完整的圣典形式，或者它们还不构成九个分册，而只是想说明佛经从内容和形式来看，有九种不同的体裁。
“九分教”的类列告诉我们，现在我们所见的圣典三藏，当初在编纂时就已经存在着各种不同的形式。此外，三藏中还有一些其他类型的经文片断，依据它我们知道，之前的某个时候，曾经有过大量的篇幅短小的经文、僧团的规则、谈话问答、韵文格言，甚至还会有一些很小的经文集子。23它们被僧人们当作唱赞文使用，一如今天在印度和锡兰还被人们唱诵的经文。24在佛教的僧人中，有专擅于唱经的经师，还有论师（擅长于讲论佛法的比丘僧），以及称作律师的（精于佛教僧团的律条规定）。25为了确保佛教的教义传统不至于失坠，也保证僧伽秩序的轨范严整，佛教的有关经典就必须一再地记忆、背诵、讲解以及发挥。例如，逢雨季时聚集一处的学问僧人们往往针对难解的经文，相互切磋以发明其意义。其一位硕学的比丘或者某一寺院的全体比丘，经过充分的讨论，认为某一种说法是符合“师教”26，就会把它宣布成为法藏或经藏的内容。从这里可以知道，先于此时已经存在着某种可资参考的权威经文。传统中当说到某位优秀的比丘时，通常会说他们“多闻博学，精通阿含，诵持法律，及与摩夷（mātika，本母）”。27所谓“摩夷”，指一类相关的名数概念，或者提要性的观念叙述，其可认为是僧团或者佛教本身的理论核心。这样在佛教论藏中，也就编辑进去一整套的观念类别，它们就称作“本母”或“摩夷”。本母也是经文形式的文字，在时间上，它比论藏的形成更早。28
论藏中有一内容，相传是由目犍连·帝沙长老主持编纂的《论事》。但我们可以证明《论事》是三藏中晚成的部分。这不单是因为它要以律藏经文或经藏中的诸部（尼柯耶，Nikaya）经文为前提，还因为论藏中的某些论书是它的理论基础。29另外，依据早期佛教资料的说法，当初在王舍城结集时，形成的经典成果只有法藏与律藏，尚未言及论藏。30因而我们很容易会做这样的猜测：当第三次大结集时，与会的比丘们汇集了可资利用的经文，编纂出了论藏。因为时间最晚，所以新出的论藏就放在圣典总集的末尾。而帝沙长老所辑成的《论事》也就放在论藏的最后。
话虽如此，我们不会同意锡兰佛教徒的说法，把我们今天所见的巴利三藏，真的看成是第三次结集时完成的那个圣典总集，认为它与当初结集的成果一模一样。
首先，现在的巴利三藏，其使用的语言就与公元前三世纪的圣典语言不同。佛陀当初宣教时讲的是憍萨罗（今北方邦）方言。很有可能他在初转法轮时就讲的是这种方言。不过后来佛陀四处行走，可能改用了摩揭陀（今比哈尔邦）方言以教人。但我们必须注意这样一个事实：佛教在传播初期，并未强调用什么语言的重要性。我们也知道佛陀自己曾经说过，他并不关心佛法宣说时的语词，他关心的是法义本身。31在后佛陀时代，随着佛教在很大地域内扩展开来，各地的比丘们在弘法时所使用的肯定是他们本来的语言。大抵出身于婆罗门的比丘们会将佛陀的法教转变为梵语的韵文。不过，说起来，这样的做法按律藏规定来讲，是不合法的犯戒行为，因为它“既不能使未归信者生起信心，又不能令已经归信的人增加信心”。而如果说它尚有一定的合法性，那是因为佛教也允许每个信奉者使用适合自己的语言经本学习教义。32当初在华氏城结集的佛教比丘，极有可能就使用的是摩揭陀语这样的方言。巴利语33是锡兰佛教徒的经典书面语，尽管它也可以被称为“摩揭陀语”，但它得到锡兰、缅甸和暹罗佛教徒的认可，并一直被使用着。但说到底，它也是来自方言的。不然的话，我们离开了碑铭、经本和语法家们的著作都不会知道这种语言。另一方面，摩揭陀语又与其他的方言少有共同之处。实际的情况是，作为书面语，巴利语只有佛教徒才使用。像别的经典书面语一样，它的形成与发展过程中混合了好几种方言。这样的经典书面语，虽说是至少两种方言的折中产物，但其中仍然有某种主干的方言。极有可能这个主干语就是古摩揭陀语。传统上人们认为巴利语同摩揭陀语是一回事，尽管其书写系统并不一样。这大概是这种传统经历了不同历史背景的缘故吧。
这种书写语的产生地点和时间是很难确定的。34极有可能这发生在阿育王以后的时代。当时佛教已经发展到了整个中印度全境以及西北印度。在这个广袤的地带，最后它们形成了某种混合语，通行于那些将它传至上座部流行地区的僧侣中间。正因为如此，巴利语带有许多不同的印度-雅利安方言的痕迹。35当分别说部的圣典总集在一世纪被用文字写定时，当时也已经有了某种较为古老的稍稍晚近的巴利语形态。36所以即令在早期，巴利语也已经是经历了相当发展与变化的语文。而锡兰的比丘只是汲汲乎采用了一种在印度已经较成熟的语言，借以保存和传递佛教的经文。37极有可能，这些比丘对于经典与语言的一致性有明确的意识。因此，采用了巴利语来书写经典，保存经典并传递给今天的我们。两千多年来，这种传递性表现了某种罕见的忠实性。只不过，在佛教经典以巴利语形态保存下来并传递到锡兰之前，它肯定也是经历了一定的变化。
因而，我们今天所见的巴利圣典，就其语言和形式而论，尽管非常接近阿育王时代编纂的那部三藏，但仍然不能说就是当初那部经典的模样。必须承认，在公元前三世纪至公元前一世纪的那个时期，或者也有可能还要晚一些，才发生的口诵经典书写成文，一定会导致巴利三藏经历相当的变化。考虑到后来添加进三藏去的一些经文，最初结集时的圣典发生变化是理所当然的事。我们还可以看到，许多情况下，后出的注释窜入了正文并同原来的经文混到一起。即令经过了千百年的时间，这种相混相窜的痕迹仍然可以看得出来。38为数甚多的经典都存在的这种矛盾与紊乱现象，这就证明了它们是前后不同时期叠加的结果。因此，我们才可以看见，同一地方往往新老不同的说法相并而立，有时同样一段经文会分存在不同的分集中。39
由于受以上这样一些情况的局限，我们因此可以说，在很大程度上，所谓巴利三藏，其主体部分40同公元前三世纪的那个圣典集并无太大的区别。首先，从阿育王的石刻敕令可以证明这点。这些敕令说话的语气同巴利圣典中经藏的行文风格是一样的。41而且圣典中的经文，其语言和引语都让我们联想到语词用语的同一性。这些用语的相似，使我们可以追寻到巴利经藏中的某些经文。42另外，如果我们看巴布-拜拉特（Bhābru-Bairat，公元前249年）的石刻敕令，皇帝对摩揭陀的比丘们所说的“一切世尊所说皆是善说”的话，加上他向比丘们推荐并要他们认真研习的七部佛经的名称——我们今天仍然可以在经藏中读到完全相同的或者大致相同的经名。43看来两者之间的确存在联系。
在巴尔护特（Bharhut）和山奇（Sanchi）的佛塔，石头上镌刻的经文字体多半都与阿育王摩崖石刻使用的字体相同。那些石塔以往被认为属于阿育王时代的遗迹。不过近来考古学者们的研究发现，倾向于认为多数的雕刻作品是公元前二世纪和公元前一世纪的遗迹。44巴尔护特佛塔的遗物，今天作为极珍贵的文物保存在加尔各答博物馆，而山奇大塔上的雕刻作品仍然保存在原址上供人们瞻仰。两处佛塔建筑群中的栏（楯）和大门上，密布精美的浮雕与刻文，其重要的价值根本无法估量。雕刻作品表现的是佛陀生涯中重要的那些场景。今天的巴利文经典中我们讲到的正是这些已经大大丰富了的佛传故事。这些艺术雕刻所反映的内容可见于诸如《因缘故事》（Nidānakathā）、《普曜经》（Lalitavistara）以及《大事》（Mahāvastu）这样的经典。45多数浮雕所刻画的题材都属于寓言或者佛教故事。巴尔护特佛塔上的浮雕名称都显示内容来自佛教的本生故事。本生，就是“佛陀前生传奇故事”的意思。大部分故事都可以在佛教经典《本生经》中找到出处。此外，巴尔护特和山奇大塔的遗址石刻上多有祈愿文可以读到，其中也提到了不同称呼的佛教比丘，例如有称Bhanaka的颂赞者，有称Suttantika的诵经者46，有称为Pancanekayika的通五部尼柯耶者，还有知藏者（Petakin）、说法者（Dhammakathika）47等。
据此，我们得到这样的结论，公元前二世纪之前的某个时候，佛教中已经形成了经文集。它被称为三藏，三藏又可以分为五部（尼柯耶）。其中被称为“经”的，是佛陀所教诲的“法”；许多“经”所宣说的内容，与我们所说的三藏内容是一致的。而那些被称为“本生”的经典则与现存三藏中的佛陀传记的经文完全一样，这说明在当时本生故事就已经是佛教文献的既有部分。换言之，在公元前二世纪的某个时候，也许这正是阿育王时代或稍晚时期，已经存在着佛教的圣典总集。它虽与我们今天所见的三藏不完全一样，但肯定也是极为相近的。
可以证明当时曾经有佛教三藏或者五部尼柯耶存在的根据，当然便是《弥兰陀王问经》（Milindapañha）了。48此经分前后两个部分，前半部形成于公元前一世纪初。不过本经的其他部分也都可以在巴利圣典中可以寻到。这就说明了时间上比较晚出的经文被放到了上距佛陀时代不太远的早期。无论如何，这些经文可以作为证据，显示其内容都是佛陀所说的真义，也显示了佛陀逝后两百年中的佛教概况。
所以做这样的认定，我们有巴利文本的藏外经典可以作证。它们是《弥兰陀王问经》中的问答，还有锡兰的《岛史》（Dīpavaṃsa）和《大史》（Mahāvaṃsa），也有附在巴利三藏的丰富文献史料。49
佛教梵文文献50也从另一侧面揭示了巴利三藏经典的传承年代及其可靠性。这类文献有的是用纯正的梵文来书写的，也有的不那么纯正，是被称作“混合梵文”的书面语。51这一类文献比较庞杂，所属的佛教部派亦各不同。这些部派有它们自己各自的三藏圣典集。尽管这一点认识也是前不久我们才依据发现的经典写本残片才得到的。例如，在中亚近来发现的根本说一切有部的梵文经典的残篇就是证据。通常认为所有这些三藏，虽然不是从巴利三藏而来，但并不影响巴利三藏本身可以信赖。譬如，虽然语法和经文的编排顺序不一样，但其语词却有很大的共同性，这说明巴利文三藏与梵文三藏有一个共同的来源。进而得到结论，两者的传承基础是相同的。无论我们看尼泊尔的梵文经典，还是看藏译本或汉译本的经典，哪怕它们属于不同的部派52，我们都能发现，这中间有一个教义的和经文的基本骨干。本质上说，所有这些教义及其文本与巴利三藏有着共生性。越是对佛教的文献进行深入的发明，越是将它们同巴利文本进行比对，也就越能够证明当初奥登堡的正确性。他曾说过：“巴利文的复本，尽管不能说它理所当然地毫无瑕疵，但仍必须说，它是极好的（原始材料）。”53再说，除了巴利圣典，我们再没有别的凭据。从公元前一世纪一直流传至今的佛教文本或圣典资料只有这些材料。巴利三藏中的确没有一字提到那位伟大的阿育王。54从语言风格及圣典内容来看，巴利三藏是很接近奥义书的；梵文经典则令我们联想到稍晚的《往世书》（Purāṇas）。最后，还有一个事实，从这些书写下来并流传至锡兰的经本中，我们根本看不到同锡兰有什么联系。这就说明了圣典完全不是锡兰佛教徒所撰写的，它们只能来自印度。因此，它们无疑保存了印度佛教的基本概况，虽然不免有后来的修正，但总体上还是反映了佛陀及其直系弟子们所宣扬的教义。
巴利文的佛教三藏明显地不同于其他的任何佛教文献作品。它不单来自我们所知的一个独特的源泉，（更为重要的是）它自身又是一个纯粹的语文体系。这一点可以由下面几个方面看出。55