序言

本书通过疏理学派的方式来讲述儒学史，以时代为经，学派重要人物为纬，从儒学的开创为始，首先简述儒家的核心概念，继而讲述其递变环节，希望通过这样的讲述，能够使读者对儒家史有概念性的了解。

孔子曾对子夏说“女为君子儒，无为小人儒”，说明早在孔子之前就已经有了儒者。东汉许慎在《说文解字》中称：“儒，柔也，术士之称”，早期的术士乃是巫的一种，后来从巫中分化出来，渐渐演变为从事宗教活动及文化教育的儒士。《周礼·大宰》称：“儒，以道教民。”可见儒者的主要事务是教化人民。

尽管儒者早已存在，但是有了孔子后，才确立了儒家的整体概念和思想框架，因此，后世将孔子视为儒家的创始人，故冯友兰在《中国哲学史》中说：“孔子不是儒之创始者，但乃是儒家之创始者。”

在孔子所处的时代，王室衰微，礼崩乐坏，并且学在官府，孔子在民间招收弟子，有教无类，将文化传播到了民间，这个行为对社会风气产生巨大影响，与此同时，孔子整理和修订六经，使之成为儒家学派的核心经典。孔子以入世的态度来教化弟子，其观念被后世所继承。柳诒徵在《中国文化史》中说：“孔子者，中国文化之中心也，无孔子则中国无文化，自孔子以前之中国文化，赖孔子而传；自孔子以后之中国文化，赖孔子而开。”梁漱溟在《梁漱溟自述》中说：“中国有五千年的文化，孔子是接受古代文化，又影响着他之后中国文化的。这种影响，中国历史上的任何一个古人都不能与孔子相比。他生活在前两千五百年和后两千五百年的中间，他本人是承前启后的。”钱穆在《孔子传》中有着同样的论述：“孔子为中国历史上第一大圣人。在孔子以前，中国历史文化当已有两千五百年以上之积累，而孔子集其大成。在孔子以后，中国历史文化又复有两千五百年以上之演进，而孔子开其新统。在此五千多年，中国历史进程之指示，中国文化理想之建立，具有最深影响最大贡献者，殆无人堪与孔子相比伦。”

孔子认为，春秋时期的礼崩乐坏乃是由于人们不遵从礼制，所以他强调要克己复礼，同时他认为，“仁”是人类的最高追求目标：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”可见礼与仁乃是儒家的核心思想。

孔子去世后，他的弟子们继续弘扬老师的思想。孔子弟子三千，通六艺者七十二人，这些人构成了中国最具影响力的学派——儒家学派。到战国时期，该学派在诸子百家中已经成为两大流派之一，韩非子说：“世之显学，儒、墨也。”当时只有孔子创建的儒家和墨翟创建的墨家能够并称于世。

孔子在教授弟子时因材施教，使得大多数弟子只传承了孔子思想的一个侧面，同时，孔子的思想也在不断地发展完成中，其在教授弟子时，早年与晚年有所不同，致使他的弟子在一些观念上各有侧重。至战国时期，儒家分成八个大派别，这是儒家的第一次分派。此八派之中，对后世影响最深的是孟氏之儒和孙氏之儒，前者弘扬了孔子的仁学，强调心性和内圣；后者发展了孔子的礼学，强调礼法与外王。孟氏之儒的开创者是孟轲，他的学派被后世称为“性善派”；孙氏之儒的开创者是荀况，他的学派的主体观被后世称为“性恶派”。

现当代学者对孔门派别的划分与古人略有不同，姜广辉在《郭店楚简与〈子思子〉》一文中将子游、子思、孟子一系称为“弘道派”，认为该派的特点是：“在早期儒家之中，这一派人民性、主体性、抗议精神最强，是早期儒家的嫡系和中坚。”他把曾子一派归为“践履派”，认为该派特点是：“重孝道的践履，其基点在家庭父子关系上。这一派所讲的孝道是广义的。”同时他认为，子夏一系属“传经派”，子张一系属“表现派”。

现代学者还有另一种分法：认为曾子开创了“主内派”，其思想倾向是重仁、内省、明心见性，由孝治推衍为德之教化，孟子属于主内派，该派被视为儒家正统；子夏开创了“主外派”，这一派的思想倾向是重礼、博学，从宇宙本体推天及人，重视政治参与，发展法治思想，这一派在先秦时期的代表人物是荀子。

从先秦到现代，按照重要历史节点及学术观，学界对于儒学有原始儒学、汉唐经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学和现代新儒学之分，在每个时期，又分出许多学派，这种现况正说明了儒学的开放性，本书就是以此为框架，来讲述各个阶段重要的学术特点以及重要的学派。一个学派的成立，需要有宗师和门徒，以及基本一致的思想理念，但在发展演变过程中，因为各种原因，某些派别也会发生裂变。梁启超认为一个大学派成立后会出现三种现象：注解、分裂和修正。注解就是对经典的注疏，分裂则是“一大学派，内容既然丰富，解释个个不同，有几种解释就可以发生几种派别。往往一大师的门下，分裂为无数几家。这也是应有现象之一。”（《两千五百年儒学变迁概略》）修正则是对本门派的观念加以补充。

秦王朝用法家言排斥儒家，儒家经典遭到严重破坏。汉朝建立后重视儒家，因为汉室起于草莽，需要利用儒家的伦理思想体系来稳定社会，经过一些大儒的努力，使得儒学在汉朝取得了独尊的统治地位。在朝廷的一系列措施下，很多因战乱而散失的经典再现人间，人们为了整理这些经典，以及阐释这些经典，逐渐形成了不同的派别。自此，儒学走入了经学时代。

秦朝时，秦始皇和李斯认为天下已成为一家，各家学说没有存在的必要，儒家也在被禁之列，儒家经典遭到了第一次大破坏。到西汉时，儒家的核心经典《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六经中，《乐经》已经失传，古文经学家认为《乐经》焚于秦火，今文经学家认为“乐”本无经，乐在《诗》《礼》之中。

六经原本是多家供奉的经典，至西汉时成为儒家专学。对于如何解释六经，儒家形成了两大派别：重视师徒间口口相传的今文经学派和重视古典文献研究、解读的古文经学派。

在《诗经》方面，申培公传鲁《诗》，辕固生传齐《诗》，燕人韩婴传韩《诗》，三者属于今文《诗》学，鲁人毛亨所传则为古文《诗》学。

《春秋》的传授分为三大流派，公羊高传《公羊传》，穀梁赤传《穀梁传》，左丘明传《左传》，此即《春秋》三传，前两者属于今文经学，后者属于古文经学。古文经学派与今文经学派对儒家核心经典的解读有着极大的不同，这两派的斗争从西汉一直延续到了民国时期，可谓是中国儒学史上影响最为深远的两大学术派别。

汉代是儒学第一次大放异彩的时代，经过董仲舒的努力，至汉武帝时出现了罢黜百家，独尊儒术的局面，儒学成为官学。对于儒家经典的研究，也达到了前所未有的高度。

魏晋时期玄学盛行，玄学乃是儒、道思想结合的产物，儒学的玄学化使得经学衰落。玄学家王弼在《周易略例》中提出“得象而忘言”“得意而忘象”，以此确定“意”的重要性，认为可以将“言”与“意”分开来看，其结果使得传统注经方式得以改变，不再局限于用儒家观点来解读儒家传统思想，而是给注经者以充分发挥想象的空间。王弼改变了被经学家视为金科玉律的“注不破经”观念，这是经学思想的第一次被解放。

帝王祭孔始自汉高祖刘邦，其经过鲁地时“以太牢祠孔子”。南北朝时期，南北各政权为了证明自己的正统传承地位，纷纷建起孔庙，寻访孔子后裔。隋朝统一南北后，大力发展儒学，寻觅孔门后裔加以褒奖。

唐朝建国之初，高祖李渊看到隋末儒学衰微，强调应当“敦本息末，崇尚儒宗”，下令在国子学立周公庙、孔子庙各一所，同时褒奖孔子及其后人。唐太宗在贞观二年(628)“诏停周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，稽式旧典，以仲尼为先圣，颜子为先师，两边俎豆干戚之容，始备于兹矣”（吴兢《贞观政要》），由此使得孔子得到了独尊的地位。贞观十三年(639)，唐太宗又下诏尊孔子为宣父，并在兖州为孔子修庙。

但是，唐王朝采取的策略是儒、释、道三家平衡。因为唐朝李姓，故尊道家创始人老子李耳为始祖，唐太宗下诏令道士、女冠在僧尼之前，此举引起了佛教界的不满。为了平息争论，唐太宗于贞观十五年(641)亲临长安弘福寺，向僧人做了相关解释。

唐高宗时，李治改变了其父唐太宗封孔子为圣的做法，下令黜孔子为先师，以此降低孔子在庙堂祭祀上的地位。此举遭到了以长孙无忌为首的朝臣的反对，唐高宗只能收回成命，仍尊孔子为先圣，并亲到曲阜祭孔。这种局面说明儒家思想此时已经成为朝廷的主体思想，即使皇帝有不同想法，也难以撼动儒家的地位。

到了开元二十七年(739)，唐玄宗在诏书中明确称“弘我王化，在乎儒术”，因为儒家思想“能立天下之大本，成天下之大经，美政教，移风俗”。孔子由是被封为文宣王。至此，孔子终于由素王被追封为实王。

唐太宗时期，李世民诏令中书侍郎颜师古等考订《五经》，又诏国子祭酒孔颖达撰定《五经》义疏，并定名为《五经正义》，令天下读书人传习。《五经正义》的颁行，改变了东汉以来儒家经说纷乱的局面，使得对经书的注解义疏得到统一，儒家核心经典有了标准定本，由此解决了“儒学多门，章句繁杂”的问题。皮锡瑞在《经学历史》中说：“以经学论，未有统一若此之大且久者。”

但任何事有其利必有其弊，对于经典解读的统一，不免使得天下学者在思想上有了禁锢。刘师培在《国学发微》中指出了此种弊端：“学术定于一尊，使说经之儒不复发挥新义，眯天下之目，锢天下之聪。欲使天下士民奉为圭臬，非是则黜为异端，不可谓非学术之专制矣。”

《五经正义》的修撰，更多的是注重儒家特有的实践功用，忽视了儒家内圣的传统精神。而唐朝采取儒、佛、道三教并重的政策，至中唐时道教空前兴盛，他们借鉴儒、佛两家理念，从义理和人生哲学方面来倡导“性命双修”，以此融合儒家忠君孝亲的纲常伦理，以便达到治国理政的需求，与此同时，道家又吸收佛教的思辨哲学和心性修养理论，使得道教理论可以与儒、佛两家相抗衡。此时的佛教已经完成了中国化，佛教自有的理论系统远比儒、道两家要完善，这种状况使得儒家受到空前的压力，正如刘禹锡在《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》中所言：“然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。”

唐朝后期，儒学大家韩愈挺身而出，反对唐宪宗遣使往凤翔迎佛骨入禁中，写出了著名的《谏迎佛骨表》来历数佛教的各种危害，并为此险遭杀身之祸。为与佛、道两家抗衡，韩愈写出了极具名气的《原道》一文，由此构建了从商汤、周文王、周武王、周公、孔子、孟子一脉相传的儒家道统，以此来与佛教的法统相抗衡，努力重建人们对于儒家的信仰。

韩愈注意到了儒家钻研经典的弊端，重拾儒家传统的心性学说，倡导“性三品论”，以此接续董仲舒对人性问题进行的探讨。其实韩愈在反佛的同时，也借鉴了佛教的修心理论，他的道统说、修心说均借鉴了佛教的概念与方法。其弟子李翱在儒家性命之学方面更进一步，写出了《复性书》，对儒家心性论做了进一步的阐发与拓展，同时吸收了佛家的见性成佛观念，借鉴佛教禅宗的人人皆可成佛理念，提出了“性情二元论”，由此把儒家修心理论向前推了一大步，把儒学引向了义理思辨的道路。

进入宋代，宋儒正是受韩愈和李翱思想的影响，创造出了理学、道学观念，使得儒家理论研究成果呈现了百家齐现的局面。北宋时期以疑古为开端，宋儒另辟蹊径，力图超越汉唐，他们崇尚简易，不再重视汉唐传注之学，而是弃传求经，通过研究经文本身，直接探求圣人本意。他们以六经注我的态度重新诠释儒家核心经典，构建出一套以心性论为基础的义理之学。

宋儒的这种思想，使得儒家派别呈爆发式增长，在北宋时期，出现了荆公新学、温公朔学、元公濂学、横渠关学、苏氏蜀学、尧夫数学、二程洛学等一系列有着巨大影响力的学派。其中程颢、程颐所创造的洛学最能发扬光大，经过程门四先生的递传，到朱熹那里，产生出宏大的理学思想。与此同时，又出现了湖湘学派、金华学派、永嘉学派、永康学派，这些派别均有独特的个性与观念，并且均能统一在儒学的思想范畴内。如此丰富多彩的思想，是以往儒学史上未曾出现过的。

到南宋时期，儒学基本分为两大派别：朱氏理学与陆氏心学。这两大派别在宋代儒学界引起巨大波澜，经过一段时间的演变，朱熹所开创的理学成为官学，他的理学著作成为科举考试的定本，其影响力一直延续到民国时期。朱熹与陆九渊的思想分别被概括为“道问学”与“尊德性”，但他们都讲求寻觅圣人之道和圣人之意。朱熹主张应当立足于文本去系统理解圣人之意，他在《答吕子约》中说：“大凡读书，须是虚心以求本文之意为先。若不得本文之意，即是任意穿凿。”在他看来，圣人之道就在经典之中。

朱熹的观点本自程颐，程颐曾言：“圣人之道，传诸经学者，必以经为本。”（《为家君作试汉州学策问三首》）程颐认为古学为一，今学为三：文章之学，训诂之学，儒者之学。在他看来：“能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”（《二程遗书》）在他看来，能够吟诗作赋、训诂章句都不算儒者，真正的儒者应当以探求圣人之道为目标。朱熹也强调这个概念：“凡读书，须看上下文意是如何，不可泥着一字。”（《朱子语类》）读经典就是要贯通上下文意予以理解，不要再一字一句解读，也就是用自己的思想去发挥和理解圣人思想。因为每个人对经典解读的不同，致使产生了不同的思想，由此也形成了不同的派别，这正是宋代理学派别林立的原因。

儒家对如何解读“曾点之乐”存在分歧，陈来先生在《宋明理学》中说：“宋明理学中围绕着这一问题有两种不同意见：一派是周濂溪、程明道开始的洒落派，另一派是程伊川与朱子代表的敬畏派。前一派主张寻孔颜之乐，有与点之意，求洒落胸次；后一派则主张敬畏恐惧，常切提撕，注重整齐严肃。”可见对于儒家经典观念的不同解读，就能形成不同的流派。

陆九渊的“尊德性”更多的是强调心性修养，反对把大量精力用在研读经典上。陆九渊自称其思想是“因读《孟子》而自得之”（《语录下》），王阳明也认为：“陆氏之学，孟氏之学也。”（王阳明《象山文集序》）陆九渊的重要哲学思想比如“存心”“养心”“求放心”，都是本自孟子，他认为孟子去世后，儒家道统失传了，至二程方接上这个道统，但他觉得二程的接续只是“草创阶段”，他们“未为光明”儒家真传，而正是陆九渊本人要承担起接续儒脉的责任“到今日若不大段光明，更干当甚事？”（《语录下》）为此，他提出了“心即理”的儒学观念。其实陆九渊的观念也受佛教影响，唐代禅师大照慧光曾称：“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。”（《大乘开心显性顿悟真宗论》）

至明代中期，王阳明发展和宏大了心学思想，认为“圣人之学，心学也”。为此，后世将他与陆九渊并称为“陆王心学”。该学派在明代中期后影响巨大，成为那个时代的主流学说之一。阳明时代，朱学乃是整个学术界的主体，因为朱学是科举考试的经义标准，有着学术独尊的地位。但一套学说到达了理论极限，就成为学术发展的内在阻力，朱子把“理”置于至高无上的地位，极大地压制了人的个性。陆九渊注意到朱学把“心”与“理”做两分法，同时也把“知”与“行”分为二，虽然对此提出了批评，但没有提出解决办法。后来王阳明提出了“心即理”“致良知”“知行合一”等重要理念，使得一些观念得到了整合，而他的弟子和门徒对王阳明所提出的一些理念又有着不同的解读，由此而产生了许许多多的派别。

到了明末，王门后学的束书不观、空谈心性极大地败坏了社会风气，东林党人努力改变这种局面，但已无力回天。明王朝灭亡的原因是各种情况的叠加，但还是有不少人认为这是读书人空谈误国所致。早在明中后期，杨慎就批评程朱理学“学而无用”，认为该学派否定汉唐人对儒家经典的解读，由此而陷入了师心自用的境地。明末清初，一些重要的思想家痛定思痛，总结明朝灭亡的原因，由此而产生了顾炎武、黄宗羲、王夫之等几位大儒，他们以实学的方法来强调经世致用。

黄宗羲批评当时的一些儒者“假其名以欺世”，这些人“一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。余于吴君为之三叹”（黄宗羲《赠编修弁玉吴君墓志铭》）。顾炎武反对空疏之学，力倡经世致用，用修己治人的实学来取代明心见性之空言，他将当时理学的清谈与魏晋时期的玄学清谈之风来做比较：“孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。”（《日知录》）王夫之抨击阳明后学：“废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域。”（《礼记章句》）

在批评的同时，清初大儒也提出了建设性意见，顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。”（《与人书》）黄宗羲提出：“道无定体，学贵适用，奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为两途。”（《姜定庵先生小传》）在他看来，只有能救国家之急的学者方是真儒。顾炎武本人身体力行，以博学于文的态度，广泛涉猎经学、史学、音韵学、金石、考古、农兵、财赋、典制和舆地等领域，并且取得丰硕成果，由此开清代朴学风气。

乾嘉以降，考据学大为兴盛，此学又称为朴学，或者径称为乾嘉学派。该派所取得的成就堪称中国封建社会又一大学术高峰。这些学者延续了顾炎武等人开创的实学，汪中说：“古学之兴也，顾氏始开其端。”（凌廷堪《汪容甫墓志铭》）但是他们对实学家的观念有所修订，转通为专，由实转朴。对于清学的特点，王国维在《沈乙庵先生七十寿序》中总结说：“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”可见乾嘉学派以精专为第一大特点。

乾嘉学派分为吴派和皖派两大阵营，先有吴派，后有皖派。梁启超在《中国近三百年学术史》中指出吴派的领军人物是惠栋，该派“以信古为标志”，属于纯汉学，皖派则以戴震为中心，“以求是为标志”，被称为考证学。这两派阵容都很强大，他们在音韵、训诂、典籍、校勘、辨伪、辑佚等方面取得了空前成果，在金石、地理、天文、历法、数学、典章制度的研究方面均有深入研究。乾嘉学派的治学特点是“无信不征”“实是求是”。

嘉道时期，常州出现了以庄存与、庄述祖、刘逢禄、宋翔凤为核心的一批学者，他们重点研究今文经学，其学术观在当时产生重要影响。章太炎说：“清初诸人讲经治汉学，尚无今古文之争。自今文家以今文排斥古文，遂有古文家以古文排斥今文来相对抗。”（《清代学术之系统》）可见朴学被今文经学家视为古文经学，而他们以今文经学家自居。常州学派主要研究《春秋》，认为《春秋》三传中只有《公羊传》才是《春秋》的正解，为此常州学派又被称为“今文公羊学派”或者“常州公羊学派”。

常州学派的崛起缘于考证学的弊端，章学诚批评朴学家“征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝”（《与汪龙庄书》）。认为朴学家只是钻故纸堆，将学问做得支离烦琐，他们不能从研读历史典籍的过程中产生出伟大的思想，而今文经学在解读经典方面有很多发挥的余地。对于常州学派的传承，钱穆在《中国近三百年学术史》中说：“常州之学，起于庄氏，立于刘、宋，而变于龚、魏，然言夫常州学之精神，则必以龚氏为眉目焉。”魏源和龚自珍试图用常州学派的解经方式来解决社会所面临的现实问题，鸦片战争打开了国门，也刺痛了儒者之心，使他们意识到乾嘉朴学为学问而学问的研究方式无法解决社会问题。在魏源看来，乾嘉朴学乃是“锢天下聪明知慧使尽出于无用之一途”（《武进李申耆先生传》），因为这些学者“无一事可效诸民物”（《默觚》）。龚自珍则认为乾嘉学派的名物训诂乃是“琐碎饾饤”之学。

常州学派在发挥微言大义方面有其独特的优势，但在研究方法上却存在着许多弊端，因为他们的解经方式存在臆断和牵强的问题。同时，古文经学与今文经学两派互相批评，给彼此的声誉都造成了一定影响，致使理学派有再度复兴的迹象。早在明末清初，一些有识之士看到了王学末流所产生的弊端，他们开始回归程朱，即使是像顾炎武、王夫之这样的大儒也曾受到程朱学派影响。

康、雍、乾三朝，朝廷御纂诸经，虽然秉持汉宋兼采的态度，却是以程朱之学为正学，为此出现了一批名臣兼名儒的人物，比如汤斌、李光地、魏裔介、魏象枢等。尽管也有一些人只是挂着程朱正学的招牌，内里非是，但程朱理念还是成为那时的官方思想。

乾嘉朴学的崛起，致使宋学派在此阶段几乎销声匿迹。鸦片战争爆发后，中国社会矛盾日益激化，并爆发了影响深远的太平天国运动。太平天国建都南京，占领江南地区，而这一带正是乾嘉朴学最兴盛之地。太平天国出于统一思想的需求，大量烧毁儒家经典，洪秀全认为“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说”必须要“尽行焚除，皆不准买卖藏读”。（黄再兴《诏书盖玺颁行论》）此举引起了儒学人士的竭力反抗。以曾国藩为首的湘军本持儒家思想，认为太平军的烧书之举“乃开辟以来名教之奇变，孔子、孟子所痛哭于九泉！”（《讨粤匪檄》）由此出现了一批如唐鉴、倭仁、曾国藩这样的经世理学家，经过他们的大力提倡，程朱理学在咸同年间再放异彩。

时至晚清，发生了维新变法运动，为了做相应的理论铺垫，康有为发挥常州今文经学派的疑古传统，站在今文经学派的角度，全面否定古文经学派，写出了引起巨大争议的《新学伪经考》和《孔子改制考》。他在前一部书中宣称两千多年来人们奉为经典的儒家核心著作并非孔子所作，而是出于刘歆的伪造。连其弟子梁启超都认为康有为此举动摇了整个思想界，为此章太炎等人站在古文经学的立场，对康有为的所言进行了全面批驳。但后来当章太炎明白了康有为此说的目的之后，便没有再对康的思想深批下去。

民国时期，西学渐渐成为教育的主体，致使一些有识之士感觉到民族文化危机日益加深，为此，他们采取新的研究方法来重新诠释儒学思想。经过他们的大力呼吁，渐渐形成了新的学派，此学派被称为“现代新儒派”。学界将该派分为三个发展阶段，其中第一阶段从20世纪20年代到1949年，代表人物为梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人。梁漱溟被视为“现代新儒派”开山人物，他撰写了《东西文化及其哲学》一书，此书第一次把中国文化纳入世界文化框架内进行平等讨论。他认为世界上存在中、西、印三大思想体系，三者的根本精神各有特点：西方文化意欲向前，中国文化意欲自为调和持中，印度文化意欲反身向后。梁漱溟认为三者之间没有高下优劣，但以孔子为代表的中国文化所本持的人生态度是最合理的，在他看来“世界未来文化就是中国文化的复兴”。

熊十力努力重建中国儒学本体论，认为应当融合中学、西学，但依然强调应该以“中学为体，西学为用”。冯友兰则提出了新理学观念，他用西方新实在论的观点来诠释和重构程朱理学，强调应当以内圣驭外王，以此塑造完美人格。贺麟以黑格尔哲学观来融汇陆王新学理论，由此创建新心学体系，在他看来，“西哲东哲，心同理同”，试图创造出“以西洋之正宗哲学发挥中国之正宗哲学”。（《儒家思想的新开展》）牟宗三则发明了自我坎陷说，以此来本持传统儒家的内圣心性之学，来开出现代新外王。

总之，现代新儒家既有固守传统的一面，也有适应新时代的一面，他们选择性地吸收和改造西学哲学观，通过援西入儒，来健全和完善儒学思想的逻辑观。

本书中所谈到的学派，并非中国历史上出现过的所有儒家学派，限于篇幅，也限于个人学力，只能重点讲述儒家重要学派以及有特点的学派。有些学派在前人的研究专著中已有定名，故而凡查到出处者都会引入文中，但也有一些重要学派，学界并没有以“学派”称呼之，但他们在儒家学派史中仍属于不可或缺的一环，故也会写入本书中。本书在讲述一些学派时，尽量摘取有关该派主体思想的引文，有些学派宗主思想宏大，本文无法一一讲述，只能选择性地选取一个角度予以论述。这种讲述方法必有不妥之处，希望得到方家指教及宽宥，于此表示诚挚的感谢。

2022年7月29日

韦力书于芷兰斋