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约兴起于公元2世纪的大乘空宗，又称中观派，致力解决的是人生和世界双重虚无化的问题。它利用世界上任何事物既具有相对、依存的关系，又具有互相分别的“名号”（概念）这一特点，否定了事物独立的实体性（无自性），而只把它看成虚假的概念或名相（假名），形成所谓一切（包括世界和人生，乃至佛陀与涅槃）既空（无自性）又有（有假名）、非空（有假名）非有（无自性）的观念，要求人们立此“中道”，成此“中观”，不堕“有”或“无”两种“边见”，视一切事物为“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”如梦相似的状态。大乘空宗的创造者龙树在《中论》中写道：

这就要求人们深入体会“因缘”的含义，去除“有”或“无”这种概念判断“戏论”，把一切事物从动态上看成生灭（生成与灭亡）、常断（连续与不连续）、一异（同一与变化）、来去（结果与原因）的统一，从静态上看成空假（无和有）的统一，而不要用概念、判断、逻辑、功利去执着它。在这里，世界和人生、时间与空间都虚无化了。

约兴起于公元4至5世纪的大乘有宗，又称瑜伽行派、唯识派，致力的则是彻底虚无化客观世界的问题。他们认为“万法唯识”“三界唯心”，只有人的意识才是近乎真实的存在，客观世界不过是意识的产物。但意识在主要方面是罪恶的渊薮，只含蕴少量智慧的种子，因而成佛的关键在于“转识成智”。为了说明这一点，他们对意识进行了繁琐的分析，将“识”一分为八，认为前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，相当于感觉）能认识外界现象的个别方面，第六识（意识）能认识外界现象的整体方面和了解对象的过去、现在、将来，第七识（末那识，相当于自我意识中的主体方面）以第八识（阿赖耶识，相当于自我意识中的对象方面）为自己存在的前提，又以第八识为自己认识的对象，即把第八识所变现的各种现象（宇宙万有）及第八识本身当成实存的“法”（客观现象）和“自我”（主观自我）进行思维度量，给予价值评估。由于末那识与生俱来具有“我见”（妄执法、我为实有）、“我痴”（不明事理）、“我慢”（傲慢自大）、“我爱”（以我的贪欲为中心）等四种根本烦恼和谬误心理作用，它成了人生痛苦、谬误的渊薮，陷入生死轮回的原因。第八识阿赖耶识是前七识的共同根据和主宰者，也是第七识存在的前提和意识的对象。它具有生起宇宙万有的一切潜在能力（“种子”），在时机成熟时能生出宇宙万有（“种子生现行”），又接受宇宙万有的反馈，致发新的潜能（“现行薰种子”）；在其内部，种子可以生种子（“种子生种子”），在其外部，由种子变现的宇宙万有又可以生出新的显现状态（“现行生现行”），它展现的是人的意识创造世界，世界向意识反馈，意识本身和世界又使人陷入谬误、堕入苦海的永恒变化、循环的过程，亦即“识”的流转过程。因而也可以说，阿赖耶识中包藏了整个宇宙的潜在状态。大乘有宗又认为，阿赖耶识本来不过是“识”流转的根据和一个据点，但末那识（第七识）认为它是永恒常一的自我，将它作为对象来思维度量，它也就成了第七识这种谬误产生的根据，因而又称为“我爱执藏”。但是阿赖耶识中既含有引起前六识接受外界污染（“有漏”）的“有漏种子”，又含有使前六识免除外界污染（“无漏”）的“无漏种子”。因而，阿赖耶识既是人生一切痛苦、烦恼的根源的根源，又具有杜绝痛苦、烦恼的可能性。所以，使“有漏种子”向“无漏种子”转化，即使痛苦烦恼向清静无为转化，就成了大乘有宗理论的核心部分。

那么，怎样“转识成智”呢？

大乘有宗认为，前六识具有容纳认识客体形相的能力，也具有自己证知鉴定这种认识的能力和再证知鉴定这种鉴定能力的能力（此所谓“四分说”），但在第七、第八识偏执的指导下，它们所认识的不过是宇宙万有虚妄、相对的实在，只有经过不断修炼，破除我执法执，才能站在相无（没有实体，没有属性，一切体性均无）、生无（没有生，没有自然所有之性，非有似有，一切犹如幻想）、胜义无（无相空寂，一切寂静）的立场上把握宇宙万有的“圆成实性”，亦即不借因缘条件、由自身并在自身中存在的一种可能的实在。这种实在亦称“真如佛性”，是最圆满最真实的，只能被获得无上正觉的人通过直觉所亲证、所把握。完成了这个转变，人也就“转识成智”，达到涅槃之境了。与此同时，大乘有宗还对宇宙万有和人的“种性”（成佛的秉性、根性）进行了繁琐的分类（此所谓“五位百法”和“五性”说），为他们对治烦恼、强调修炼提供更充分的依据。

总之，无论是大乘空宗还是有宗，思辨性质都更为浓烈了，有宗繁琐的思辨乃至于达到了浓密得化不开的程度。《大般涅槃经》说：“理者是佛。”可以看成是对佛学这种性质的准确概括。其结果是，在理论上绝对虚无化了世界和自我（大乘有宗虽然承认“识”的存在，但自我不过是流转的“识”的一种虚幻表现，并非真实的存在），在宗教实践中则强化了戒律与修行，强化了宗教信仰和意志，并引出了种种宗教性的偶像崇拜、天堂地狱之类的迷信。不管他们以何种口号相号召，成佛之路实际上更远离现实，更艰苦，更阴森，也更漫长了。