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从上面的叙述中，我们可以看到，印度佛学是以烦恼、痛苦的世俗生活和无烦恼、无痛苦的“禅定”体验形成的反差为基础来建构自己的理论体系的。它认为，世俗生活和“禅定”体验是人类两种不同的生存状态，安于世俗生活的人和有“禅定”体验并接受了佛学理论的人具有不同的生存方式、处世心态和观物方式。它把“禅定”体验看成理想人生的一瞬，体悟佛理的关键，“涅槃”境界的蓝本，并希望人们通过“禅定”来理解佛理，改变生存方式，追求“涅槃”境界。

应该说，印度佛学上述观念是有现实基础的。人的生老病死、世界的无常、瞬间的“入定”，是人类具有普遍性的体验和认识，以此为基础建构一种哲学理论不仅无可厚非，还可以深化和丰富我们对人类精神生活的认识。印度佛学对自我意识（如末那识和阿赖耶识）、潜意识（“种子”的部分含义）、文化—心理结构（“识”结构、“智”结构）、观物方式（偏执观、中观）等精神现象的注意，都可以启发人们这方面的思考。但是，把这种哲学理论推高为唯一的救世良方，并利用它达到宗教目的，却走上了岔道。

与此同时，我们还可以看到，从痛苦和禅定体验出发建构的印度佛学理论，也渗透了印度传统文化的影响。它重视禅定中纯精神体验，并把它看成与“无明”的人生、引起烦恼和痛苦的客观世界对立的纯粹精神本体，走上了虚无化人生和世界的道路；它重视知性思辨，建构了庞大繁琐的理论体系，甚至要求禅定为观想佛理服务，也遮蔽了佛学源于精神体验的性质；它特别强调信仰意志，要求佛徒以“随缘说法”的心态、“性空假有”的眼光对待人生和世界，也有唯我论、唯意志论的倾向。这都打上了印度传统文化重人生问题、重出世、重思辨、重信仰意志的烙印。如果说，禅定体验向人展示的无知性、无功利、无差别、无对立的纯粹精神境界，是印度佛学向往的理想境界（涅槃境界），那么，由此出发建立的将纯粹精神与人生世界对立、重思辨、重信仰意志的佛学理论又执我执偏，背离了它的目的。

另外，佛学思想体系本身也存在着不可克服的矛盾。如果说人的本质是“无明”，那么“无漏种子”存在的根据和人能成佛的根据何在？如果说瞬间“禅定”体验是真实的，那么将它凝固为一种人生常住的境界，同样是真实和可能的吗？它能通过知性思辨和“破邪显正”的道德实践实现吗？这难道不是在“无我”“涅槃”的旗帜下出现的另一种形式的唯我论、唯意志论？

总之，佛学来源于人类具有普遍性的心理和精神体验，却在一定的社会历史条件和文化背景下发展成具有独特面貌的宗教哲学。那些瞬间体验是真实的、亲切的，而把那些体验砸成无数思维碎片，利用它建造巍峨而精致、神秘而幽暗、繁琐而高深莫测的理论殿堂的行为却是历史和文化选择的结果，也是历史和文化之谜。它既使人迷惘，又使人在迷惘中思索。

不过，以“瑜伽”体验为核心的印度文化和佛教文化在世界范围内却产生了深远影响。它揭示的人的另外一种生存方式曾使近现代西方文化为之改观。一位西方哲学家写道：

他所说的西方人的“偏见”，便是从亚里士多德开始到黑格尔集大成的崇尚知性和功利的偏见。按照这种偏见，人只是具有知性、功利的动物，人和世界永远处于二元对立之中。任何事物只有处于二元对立之中，符合知性、功利原则才是“合理”的，但印度文化和佛教文化却揭示无知性、无功利、无二元对立的另一种生存方式和理解人生、世界的方式。

另一位西方哲学家写道：

平心而论，不能说西方人没有类似“瑜伽”入定的体验（因为瞬间入定在日常生活中也会发生），但在相当长的时间内他们不重视这种体验，或对这种体验做了其他解释，致使它在西方传统文化里没有发生重大影响却是事实。这是我们在比较东西方文化时应特别注意的。

事实上，明显地接受过印度文化影响的施莱格尔兄弟、叔本华等，对完成西方文化由“理知主义”向浪漫哲学、存在主义的转变起了重大作用，[9]而后者是近现代西方文化的主潮之一。

在中国，印度佛学又会遇到什么命运呢？这就是本书下面将要叙述的。