17世纪初中国士人在西学译作中“演”的角色—从李应试演刻《两仪玄览图》到毕懋康演《乾坤体义》*〔1〕
徐光台**
摘 要：明末耶稣会士入华传播基督教义，使中西文明与自然知识传统首次大规模遭遇，引发西学中译的历史与问题。笔者发现17世纪初《两仪玄览图》（1603）、《浑盖通宪图说》（1607）与《乾坤体义》（1608? ）三个西学译作中出现士人“演”的角色，本文试图从翻译的内史与外史观点，来重建三个相互关联的个案史，形成一段颇为曲折的西学翻译史。
为标示天堂的所在，被利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）皈依的李应试（1560-1620）基于利玛窦《坤舆万国全图》（1602）“九重天图”，将其延展为《两仪玄览图》“十一重天图”，阐发天堂位于最外层静天的义理，并刊刻《两仪玄览图》，自称“演刻是图”。基于读者是熟悉浑天与盖天说的中国士人，李之藻随利玛窦学丁先生（Christoph Clavius, 1538-1612）《论星盘》后，改写为《浑盖通宪图说》，参考李应试演刻《两仪玄览图》，自称“李之藻演”。万历三十六年，毕懋康（1571-1644）借其御史权力，随利玛窦学习《坤舆万国全图》，要求利玛窦提供先前刊刻世界地图时所用资料，加以改写、删改或调整，甚至赋予前二卷名称为《乾坤体义》。参考李应试演刻《两仪玄览图》与李之藻演《浑盖通宪图说》，毕懋康将利玛窦定位为“辑”者，并自称演《乾坤体义》。
关键词：17世纪初西学翻译史；“演”的角色；利玛窦；李应试； 《两仪玄览图》；李之藻； 《浑盖通宪图说》；毕懋康； 《乾坤体义》
The Role of “Yan” in the Early Seventeenth-Century Translation of Western Works According to Chinese Literati:From Li Yingshi's Liangyi Xuanlan Tu to Bi Maokang's Approach to Qiankun Tiyi Hsu Kuang-Tai
Abstract: In late Ming, while Jesuits came to China to propagate Christianity, it not only made the encounter of two different civilizations and traditions of natural knowledge between the West and East, but also arose the translation of western learning into Chinese with a special issue,such as Chinese literati played the role of“yan” in some early seventeenth-century translation of western works. In this paper, the author plans to focus this special issue found in Li Yingshi's Liangyi Xuanlan Tu, Li Zhizao's HunGai Tongxian Tushuo,and Bi Maokang's approach to Qiankun Tiyi to reconstruct the history of three cases which are interconnected with each other from viewpoints of both internal and external history.
Keywords: history of seventeenth-century translation of western learning; the role of“yan”;Matteo Ricci;Li Yingshi;Liangyi Xuanlan Tu;Li Zhizao;HunGai Tongxian Tushuo;Bi Maokang;Qiankun Tiyi
一、 前 言
明末耶稣会士入华传播基督教义，使得中西文明与自然知识传统首次大规模遭遇。利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）引入西方亚里士多德（Aristotle, 384-322 BC）式自然哲学，托勒密（Claude Ptolemy,fl.150）式数学天文学，以及欧几里得（Euclid,fl.300 BC）式数学，吸引中国士人李之藻（1565? -1630）与徐光启（1562-1633）等随其学习，产生一批为数不少的自然知识译作。当时士人参与西学翻译工作出现多种不同的角色，譬如，其中多为“订正”、“订”、“笔记”、“札记”、“汇记”、“阅”等属于被动的角色，也有像《浑盖通宪图说》中的李之藻演〔1〕，以及《泰西水法》（1612）卷五徐光启演说〔2〕, “演”或“演说”是较主动的角色，其源起与意义值得注意与研究。
笔者曾在〈徐光启演说《泰西水法·水法或问》（1612）的历史意义与影响〉一文中，探讨徐光启演说《泰西水法》卷五〈水法或问〉的历史意义〔3〕，但未追问“演”或“演说”这类角色的源起与意义。近年来对《乾坤体义》进行校释工作，注意到毕懋康演《乾坤体义》中卷〔4〕，加上李之藻演《浑盖通宪图说》比徐光启演说《泰西水法》卷五来得早，因此引起笔者对下列问题的兴趣：在明末中西自然知识首次大规模遭遇时，是谁在哪一西学作品中，最先使用“演”或相关语词来表达中国士人在翻译西学作品中的角色？此一西学作品是否影响李之藻演《浑盖通宪图说》？二者与毕懋康演《乾坤体义》间是否存在着某些关联？为何会在17世纪初出现数本涉及中国士人“演”或相关语词的西学作品，其中利玛窦是否有其重要角色？
关于士人在17世纪初西学译作中“演”的角色，本文拟将探究范围落在万历三十八年（1610）利玛窦过世以前。笔者发现：17世纪初中国士人在翻译西学作品中“演”的角色，始自李应试（1560-1620）自称演刻《两仪玄览图》（1603），意谓李应试将李之藻刊刻的《坤舆万国全图》（1602）“九重天图”演为《两仪玄览图》“十一重天图”，并加以刊刻。李之藻注意到李应试演刻《两仪玄览图》，以及其中对西方两个圆球式宇宙论在中文图式上的演变。当李之藻追随利玛窦学习其老师丁先生（Christoph Clavius, 1538-1612）的《论星盘》，将所学吸收后，针对中国士人熟悉的浑天说与盖天说，改为李之藻演《浑盖通宪图说》，仅在〈浑盖通宪图说自序〉中表明利玛窦的教授。万历三十六年（1608），毕懋康（1571-1644）随利玛窦学习《坤舆万国全图》，基于利玛窦将其先前在世界地图、四元行论与日月食方面的资料，发展为《乾坤体义》前二卷，参考李应试演刻《两仪玄览图》与李之藻演《浑盖通宪图说》，成为利玛窦辑与毕懋康演的《乾坤体义》。
在进行步骤方面，以下笔者先处理利玛窦记载李应试自称演刻《两仪玄览图》，接着的是李之藻演《浑盖通宪图说》。第四节处理《乾坤体义》成书的历史背景，第五节分析利玛窦辑与毕懋康演的《乾坤体义》。最后阐述“演”在17世纪初士人处理西学译著中的意义。
二、 利玛窦记载李应试自称演刻《两仪玄览图》
在〈利玛窦、李应试与《两仪玄览图》〉中，笔者虽提到利玛窦记载李应试演刻《两仪玄览图》，但未进一步处理“演刻”问题 〔1〕。直到撰写本文，才明了李应试自称“演刻”的蕴意，乃于本节从以下三方面进行分析。首先是万历三十一年（1603）李应试刻《两仪玄览图》前，“paradise”中译为“天堂”，以及其在传入的西方宇宙论中的定位。其次，当时传入的西方宇宙论图式，流行最广的是《坤舆万国全图》中的“九重天图”。基于此图，李应试提出《两仪玄览图》“十一重天图”，热心标示基督宗教中天堂的位置。再次，阐明利玛窦记载李应试自称演刻《两仪玄览图》的意义。
（一） paradise的中译与其在李应试刻《两仪玄览图》前宇宙论中的定位
paradise是基督教义中往生后的重要所在，因此它的中文翻译，以及它在宇宙中位于何处，对期望升paradise的信徒而言，颇为重要。本小节首先处理paradise在西方基督教义化亚里士多德式宇宙论中的定位。接着分析在已皈依的李应试尚未刊刻《两仪玄览图》前，罗明坚（Michele Ruggieri, 1543-1607）《天主实录》与利玛窦《天主实义》如何翻译paradise，以及其在传入西方宇宙论中的定位。
1. paradise在西方基督教义化亚里士多德式宇宙论中的定位
根据《圣经·创世记》，造物主六日创世，创生自然与分化的穹苍，动植物与亚当，稍后还有夏娃。然而，夏娃与亚当受诱惑吃了苹果，被驱离伊甸园，使其后裔带有原罪，降归大地，得行善去恶，死后才能受福升上paradise，回归信徒的梦想所在。关于伊甸园与paradise所在，过去有一段漫长的历史，认为是在地表上与宇宙最外层的天〔1〕，后者与基督教义化下亚里士多德式宇宙论（Christianized Aristotelian cosmology）关联密切。
在基督宗教主导的中世纪后期文明中，亚里士多德式宇宙论与《圣经·创世记》分化的穹苍结合，成为基督教义化下亚里士多德式宇宙论〔2〕。在亚里士多德式宇宙论的月亮天、水星天、金星天、太阳天、火星天、木星天、土星天与恒星天等八重天之外，加上与《圣经·创世记》有关的天。天体数目虽没有一致的看法，多介于八到十一天之间〔3〕。12世纪的Anselm of Laon, Peter Lombard, Hugh of Saint Victor等确认天域存在着一独特的天，称之为“caelum empyreum”，中文译为“永静天”或“静天”。13世纪像William of Auvergne, Albertus Magnus, Saint Bonaventure, Duns Scotus, Thomas Aquinas等大神学家，皆视“永静天”为上帝、天使与受福者所在处〔4〕。
面对16世纪宗教改革，天主教会内成立耶稣会，并设立罗马学院训练耶稣会士，鼓励会士赴海外进行远距传教〔5〕。当时罗马学院有位以数学（包括天文学）闻名的丁先生，他是托勒密式天文学的强力支持者〔6〕，在其《沙氏天球论评释》（In sphaeram Joannis de Sacro Bosco commentaries）中以十一重天的宇宙论图示，表明基督教义化下亚里士多德式宇宙论，其中最外层的静天就是天主（Deus）与受福者所在（见图1）〔7〕。
利玛窦受教于罗马学院丁先生，应知晓其《沙氏天球论评释》中十一重天的宇宙论。在入华传教后，将《沙氏天球论评释》某些内容表达于世界地图之中，并将丁先生某些著作（或部分）教授中国士人，影响17世纪初士人在西学译作中“演”的角色。
图1 《沙氏天球论评释》“十一重天图”
2. paradise的中译与所在：从罗明坚《天主实录》到利玛窦《天主实义》
接受耶稣会教育的罗明坚与利玛窦于明末入华传教，面对paradise的中译与其在西方宇宙论中所在的问题。在《天主实录》中，罗明坚引入《圣经·创世记》，混用天庭与天堂等语词来翻译paradise，并反映十重天的基督教义化下亚里士多德式宇宙论。在《天主实义》中，利玛窦仅用天堂，较保守的只提九重天，未表明天堂在宇宙论中的所在。
（1） 中国已有一些相关语词
在耶稣会士入华以前，中国已有一些如天庭、天府、天曹、天堂、天宫等语词来自佛道两教〔1〕。在道教的作品中，使用天府、天曹、天宫等词，表示在天界中的府、曹与宫〔2〕，天庭是玉帝或天尊所在的宫廷。天府与天宫是天界中的府与宫〔3〕。
尽管现代谈到佛教宇宙论的通俗作品中常出现“天堂”一词〔4〕，可是在佛家经典中没有“天堂”一词〔1〕。佛教相信生命完结后众生在天道、人间道、修罗道、畜生道、饿鬼道与地狱道等六道间轮回，居于天道或天界的为天人（Deva），死后进入较能享有福报的天道或天界，继续轮回，唯一的解脱是死后能前往极乐净土。
如果佛教经典原先没有“天堂”一词，笔者认为它可能来自廷臣、皇宫与士人对地狱的相对语词。譬如，南朝宋大臣何承天（370-447）有言：“惩暴之戒，莫苦乎地狱；诱善之劝，莫美乎天堂。”〔2〕唐代虽崇佛，但是李唐皇室自称是道教始祖老子后代。唐睿宗时，临朝听政的武则天（624-705, r. 690-705），拟借佛教来压抑李唐，进而取代。乃毁干元殿以修建明堂，并在明堂北建一座天堂，安置巨大佛像，由僧怀义督工〔3〕。反映唐代皇宫已受佛教的影响，并使用“天堂”一词，赋予其佛教意义。
唐代佛教界和士大夫双方皆努力于佛儒文化合流〔4〕，士人不但接受通俗的佛教信仰者的天堂与地狱，还赋予儒家的君子与小人死后所去之处。唐虔州刺史李舟（740? -787? ）给其妹的信中提到：
“释迦生中国，设教如周孔；周孔生西方，设教如释迦。天堂无则已，有则君子登；地狱无则已；有则小人入。”识者以为知言。〔5〕
引文反映佛儒文化合流中的相互设想。李舟认为如有天堂，则是修德的君子死后所登之处；如有地狱，那是为恶的小人往生所去之处。当时士人评论起来，认为他所述是有见识的说法。
（2） paradise的中译与所在：罗明坚《天主实录》
在首本中文基督教义书《天主实录》〔6〕（1584）中，处在儒道释三个宗教范畴中的罗明坚，在〈天主实录引〉中，强调儒家五常与五伦，还自称天竺国僧〔7〕，并在书中借用天庭、天堂、天人、地狱等相关语词，来表达基督教义中往生后的去处或所在。
罗明坚以天主来称《圣经·创世记》的造物主，指出“天庭之中，真有一位为天地万物之主”〔1〕。在它六日创世中，创造了地，“其中乃地狱之所在也”〔2〕。还有第一重绝顶之高天，以及其下的九重天。虽然没有宇宙论图式，但是显示此书认知十重天的基督教义化下亚里士多德式宇宙论。
六日创世还包括天使与人。他以天人来称天使。另一方面，造物主所创的亚当与夏娃，原先居住于“极乐之园”。天主令天人指引世人为善。未料亚当与夏娃两人在天人引诱下而食禁果，被逐出极乐之园。
罗明坚虽自称天竺国僧，但也批判佛教的“四生六道”与“人魂轮回”，以及“杀牲者魂灵不得升天，或魂归天堂者，复能回生世间。及地狱充满之际，复得再生于人间”〔3〕。还借用天堂与地狱两语词，挪用于基督教义中，主张“至于死后，善者魂灵升于天堂而受福快乐，悠久无疆；恶者魂灵坠于地狱受刑，苦楚万状，永远不脱”〔4〕。
天人中最高的“揔管天人名曰噜只咈啰”，因其“骄傲犯分”，天主将他与三分之一响应他的天使“逐出天庭之下而为魔鬼”〔5〕。人一旦被逐出“极乐之园”，要回到天庭，人生在世时要行善德去罪恶。于是，“天庭之位已空”，它乃造“魂形两全”之人，“使之生继不息。其间若有为善之人，则取其魂灵升天，以充天人之位矣”〔6〕，死时天主对个人进行审判，“取其善者之魂，而升之天堂受福；审其恶者之魂，而置之地狱受苦”〔7〕。
综言之，在《天主实录》中，罗明坚混合使用儒道释三家语词。他用天庭、天堂或音译的巴喇以所来表示paradise，它在宇宙最外的第一重天，也就是绝顶的高天，或在于诸天之上〔8〕，并主张“绝顶之高天……超凡天人，与夫得道之真人，俱居于此”〔1〕。
（3） Paradise的中译与所在：利玛窦《天主实义》
在《两仪玄览图》中，利玛窦的序末尾记着“万历三十一年岁癸卯仲秋旦耶稣会中人利玛窦书”〔2〕，李应试的识末留下“万历癸卯秋分耶稣教学子葆禄李应试譔”〔3〕。仲秋是阴历八月，秋分则是一年的9月22—24日间，换言之，约在1603年9月中旬，《两仪玄览图》内容得到利玛窦的背书。相对地，利玛窦《天主实义》在1603年8月22日获得出版许可〔4〕，反映《天主实义》的完成较利玛窦为李应试刊刻《两仪玄览图》背书写序的时间来得稍早，因此《天主实义》中有关paradise的中译与所在，时间上较《两仪玄览图》相关图文来得早。
过去曾认为《天主实录》第四章宇宙论的部分应该是利玛窦写的〔5〕，而且《天主实录》对《天主实义》有很明显的影响〔6〕。不过，这两本相隔约二十年的中文基督教义书，在传教策略上确实不同。不像罗明坚在《天主实录》中混合使用儒道释三教的语词，却未引用儒家四书五经，对士人的吸引不大〔7〕，相对地，利玛窦曾将四书译为拉丁文，还请士人教授五经，并在《天主实义》中大量引用。回到paradise的中译与其所在的问题上，《天主实录》与《天主实义》存在着以下几点差异。
第一，罗明坚《天主实录》使用“天庭”“天堂”或“巴喇以所”等不同语词来表示paradise，利玛窦《天主实义》只用“天堂”一词〔8〕。
第二，不像《天主实录》主张天庭或天堂在第一重绝顶之高天，其下有九重天，反映十重天的基督教义化下亚里士多德式宇宙论；相对地，《天主实义》较为保守，只提九重天，未表明天堂在宇宙论中的所在。
在唐代佛儒合流文化中，天堂地狱不仅是佛教的看法，士人也接受它们分别是儒家的君子与小人死后所去之处。利玛窦入华传播包括paradise在内的基督教义，从韶州时期开始翻译四书与学习五经，南昌时期与章潢（1527-1608）为首的士人有诸多讨论，南京时期与佛教三怀法师（1545-1607）辩驳〔1〕，到《天主实义》成书，其中处理耶释争议的论述，远较《天主实录》详细，在天堂地狱问题上，有三点值得强调之处。
第一，利玛窦采用历史论述来处理天堂地狱问题的源流。他根据公元前1500年左右开始撰写的希伯来旧约《圣经》，以其远早于佛教始祖释迦牟尼（ca. 564-484 BC），借此表明佛教的天堂地狱系借自旧约《圣经》，也就是西方天主教的典籍。
中士曰：如言后世，天堂地狱，便是佛教，吾儒不信。
西士曰：是何语乎！佛氏戒杀人，儒者亦禁人乱法杀人，则儒佛同欤？凤凰飞，蝙蝠亦飞，则凤凰蝙蝠同欤？事物有一二情相似，而其实大异不同者。天主教，古教也。释氏西民，必窃闻其说矣。凡欲传私道者，不以三四正语杂入，其谁信之？释氏借天主天堂地狱之义，以传己私意邪道，吾传正道，岂反置弗请乎？释氏未生，天主教人已有其说。修道者后世必登天堂，受无穷之乐，免堕地狱，受不息之殃，故知人之精灵，常生不灭。〔2〕
第二，在〈第六篇 释解意不可灭，并论死后必有天堂地狱之赏罚，以报世人所为善恶〉中，利玛窦将唐代李舟以降认为如有天堂，则是修德的君子死后所登之处，以及如有地狱，那是为恶的小人往生所入之处，进一步加强上帝的赏罚与君子入天堂和小人去地狱的因果关联，主张不信天堂地狱之理者，绝不是君子。
中士曰：心悟此理之是，第先贤之书云：何必信天堂地狱？如有天堂，君子必登之；如有地狱，小人必入之。吾当为君子则已。此语庶几得之。〔3〕
西士曰：此语固失之。何以知其然乎？有天堂，君子登之，必也。但弗信天堂地狱之理，决非君子。
……
西士曰：仁者为能爱人，能恶人。苟上帝不予善人升天堂，何足云能爱人？不迸恶人于地狱，何足云能恶人乎？夫世之赏罚大略，未能尽公，若不待身后以天堂地狱，还各行之当然，则不免乎私焉。弗信此，乌信上帝为仁、为公哉？且夫天堂地狱之报，中华佛老二氏信之，儒之智者亦从之，太东太西诸大邦无疑之，天主圣经载之，吾前者揭明理而显之，则拗逆者必非君子也。〔1〕
第三，不像罗明坚《天主实录》侧重以佛道语词来表达“绝顶之高天……超凡天人，与夫得道之真人，俱居于此”，利玛窦《天主实义》则用儒家语言强调天堂是古今仁义之人死后所聚的光明之处。
夫此天堂地狱，其在成德之士，少借此意以取乐而免苦也，多以修其仁义而已矣。何者？天堂非他，乃古今仁义之人所聚光明之宇；地狱亦非他，乃古今罪恶之人所流秽污之域。〔2〕
至于天堂在西方宇宙论中的所在位置，《天主实义》显得相当保守。为了说服中国士人相信西方主张的天圆地圆，在绘制世界地图中，利玛窦将中国移到较中央之处，可是整幅图存在一个相当明显的问题，就是比起中国绘制的舆地图而言，中国的大小大幅缩小，引起士人的疑虑。譬如，在1592年11月12日在韶州寄给罗马前初学院的德法比神父信中，指出中国的大小在他画的世界地图中约为千分之一，远比中国绘制的舆地图中的四分之三来得小，很难说服中国士人〔3〕。或许为了避免引发另一项疑虑，利玛窦未在其世界地图中表明天堂在宇宙论中所在最外层的位置。他在南昌时期所绘制的《舆地山海全图》已失佚，章潢《图书编》有一幅“九重天图”〔4〕，反映利玛窦当时所绘的是九重天宇宙论。直到1602年，李之藻在北京为利玛窦刊《坤舆万国全图》，其中仍是九重天宇宙论〔5〕，未表明天堂的所在处。类似地，在《天主实义》“物宗类图”中，只列出宗动天、宿象天、土星天、木星天、火星天、日轮天、金星天、水星天、月轮天构成的九重天，至于天堂在宇宙论中位于何处，毫无所述（见图2） 〔1〕。直到他皈依的李应试在《两仪玄览图》中热心标示基督宗教中天堂的位置。
图2 利玛窦《天主实义》中的“物宗类图”
（二） 李应试热心标示基督宗教中天堂的位置
万历三十年（1602）秋，李之藻帮利玛窦刊刻《坤舆万国全图》，其中的“九重天图”尚未表明天堂所在。该年秋，利玛窦皈依李应试，由于李应试对天堂在宇宙论中的定位颇感兴趣，乃基于《坤舆万国全图》“九重天图”，展延为《两仪玄览图》“十一重天图”，标明天堂位于最外层的静天，利玛窦才面对此一问题。
1． 李应试的皈依
李应试是位学识渊博的锦衣卫官员，热衷星象、风水与术数，善于择日与算命，名气颇大。利玛窦运用西方自然知识和基督教义与他讨论和争辩甚久，最后说服他放弃那些与天主教信仰冲突的传统信念与想法，并公开烧毁有违基督信仰的书。万历三十年八月六日李应试领洗，圣名保禄（Paolo），利玛窦称他为李保禄〔2〕。当天李应试写了一篇信仰宣言或祷词。利玛窦视它为当时中国士人皈依的范例，将全文收入其中国传教史回忆录中，其中提到《天主教要》〔3〕。
李应试展现他对天主教信仰的热忱，不但感化他的母亲、妻子、两个儿子皈依天主教，还影响教席先生与男女仆人等，甚至一位仆人的太太。他在家中设堂，内供圣像，举行弥撒，训练一位儿子辅祭〔4〕。他还非常积极地向朋友与相识者传播福音，包括信仰基督教义者死后可升天堂。
就在李应试受洗成为教徒时，该年孟秋李之藻刊刻利玛窦《坤舆万国全图》，其中的九重天图为当时流行的西方宇宙论图，激起李应试为基督教义中的天堂在宇宙论中定位的决心。次年，基于《坤舆万国全图》“九重天图”，李应试刊刻《两仪玄览图》“十一重天图”，成为中国首位天主教徒刊刻利玛窦世界地图，明确标示基督宗教中天堂的位置，他的努力与突破值得注意与分析。
2． 基于《坤舆万国全图》“九重天图”提出《两仪玄览图》“十一重天图”
在《两仪玄览图》刊刻以前，士人曾多次反映利玛窦的世界地图，譬如，南昌时期章潢《图书编》的“舆地山海全图”，南京时期吴中明刻《山海舆地全图》，引起士人冯应京（1555-1606）《月令广义》与王圻（1530-1615）《三才图会》中的“九重天图”，直到李之藻刊刻利玛窦《坤舆万国全图》，上述士人在当时都不是皈依的信徒，其中李之藻直到万历三十八年才受洗。
《坤舆万国全图》“九重天图”反映西方两个圆球式宇宙结构（见图3）。图中地球领域的文字说明包括“气下域暖”“气中域冷”“气上域热”。兹将天球领域的说明陈述如下。
图3 《坤舆万国全图》中的“九重天图”
第一重月轮天，二十七日三十一刻作一周，自西而东；第二重辰星即水星天，三百六十五日二十三刻作一周，自西而东；第三重太白即金星天，三百六十五日二十三刻作一周，自西而东；第四重日轮天，三百六十五日二十三刻作一周，自西而东；第五重荧惑及火星天，一年三百二十一日九十三刻作一周，自西而东；第六重岁星即木星天，十一年三百一十三日七十刻作一周，自西而东；第七重填星即土星天，二十九年一百五十五日二十五刻作一周，自西而东；第八重二十八宿天，四万九千年作一周，自西而东；第九重无星，带八重天转动，一日作一周，自东而西。〔1〕
《两仪玄览图》是首次由中国天主教徒刊刻的利玛窦世界地图。李应试将《坤舆万国全图》“九重天图”扩充为《两仪玄览图》“十一重天图”（见图4），并将地球领域的气域分为三际，分为“此乃气上域甚热”与“此乃气中域甚冷”，图内未表述气下域甚暖；天域则列有十一重天，各重天的文字介绍如下。
图4 《两仪玄览图》中的“十一重天图”
第一重月轮天，二十七日三十一刻作一周，自西而东；第二重辰星即水星天，三百六十五日二十三刻作一周，自西而东；第三重太白即金星天，三百六十五日二十三刻作一周，自西而东；第四重日轮天，三百六十五日二十三刻作一周，自西而东；第五重荧惑即火星天，一年三百二十一日九十三刻作一周，自西而东；第六重岁星即木星天，十一年三百一十三日七十刻作一周，自西而东；第七重填星即土星天，二十九年一百五十五日二十五刻作一周，自西而东；第八重，五十二相，即三垣二十八宿天，带转动下七重，七千年作一周，于春秋分[一圈]上，自北而东，自南而西复回；第九重，无星水晶天，带转动下八重，四万九千年作一周，自西而东；第十重，无星宗动天，带转下九重，一日作一周，自东而西；第十一重，天主上帝发见天堂，诸神圣所居，永静不动。〔1〕
其中第十一重天明确地刻着“天主上帝发见天堂，诸神圣所居，永静不动”，这是中文世界地图首次以图文方式明确标示天堂所在。此外，第八重天关于恒星的文字也有了变化。
（三） 李应试自称演刻《两仪玄览图》
李应试热忱主导下完成《两仪玄览图》的刊刻，并请利玛窦写序。过去笔者曾注意这篇序，但是焦点在其标点，以及涉及的参与者，似乎尚未聚焦于李应试自称演刻此图〔2〕。本小节拟阐明这篇序内记载李应试自称演刻《两仪玄览图》的意义。
1． 李应试热忱主导下完成《两仪玄览图》与刊刻
过去一度认为李之藻刻《坤舆万国全图》颇受欢迎，在他将刻板带回杭州后，不能满足当时对利玛窦世界地图的需求，李应试乃请利玛窦重绘一幅世界地图，而有《两仪玄览图》，反映它是在利玛窦重绘完成的〔3〕。然而，此一说法面对以下几点难题，值得商榷。
首先，目前所知利玛窦先前绘制的世界地图，直到《坤舆万国全图》的宇宙论，都是较保守的“九重天图”，利玛窦未主动表明天堂在宇宙论中的定位，为何会应李应试之请，重绘一幅世界地图《两仪玄览图》，产生“十一重天图”的转变，这绝不是为满足当时对利玛窦世界地图的需求可以解说的？
其次，根据李应试为《两仪玄览图》所写的〈李应试识〉，基本上是他出钱与出力，结合当时在北京的钟鸣仁（1562-1621）、黄明沙（1568-? ）、游文辉（1575-1630）、倪一诚（1579-1638）、丘良禀（1582-1652）与徐必登（1580-1611）等人协助，在他负责下完成的，这与利玛窦应李应试之请，重绘一幅世界地图《两仪玄览图》的说法抵触。
五羊钟伯相、黄芳济、游文辉、倪一诚、丘良禀、徐必登，咸以性学，从西泰先生游，其贞瑜懿行，多似之。于是役也预焉。李应试因识于此。〔1〕
引文中六人皆是随利玛窦学习或传教的修士。五羊，广州别称，此处或指广州府，包括澳门与新会等地。钟鸣仁，字念江，又名铭仁，西名Ferdinandez或Ferdinando，圣名巴相或伯相（Sebastian），广东新会人。黄明沙，生于澳门，圣名芳济或方祭（Francisco），西名Martinez。丘良禀，字完初，圣名道明，西名Mendez，生于澳门。徐必登，生于澳门，圣名安多尼，西名Leitao。游文辉，字含朴，圣名厄玛努尔（Emmanuel），西名Pereria，生于澳门。倪雅谷，字一诚，圣名雅各布伯，西名Jacpues Niva，母亲是日本人，生于日本。万历二十九年（1601）由日本回澳门，协助耶稣会从事绘画传教工作。上述六人中，游文辉与倪雅谷等，擅于绘画，帮忙李应试将《坤舆万国全图》改为《两仪玄览图》〔2〕。
再次，先前对利玛窦序的引用与解读，认为利玛窦对此图绘制过程的叙述，支持他重绘此图〔3〕。兹将引文先陈述如下，再给予新的解读。
友人李省勿先生，博奥无两，于霄壤间理学无不究心，偕邹衍川、阮余吾诸君子曰：“研几天主大道，而不止模拟两仪之虚像已也。今之演刻是图，岂非广造物之功，而导斯世识本元之伊始乎？”窦不敢辞，谨参互考订，以副吾友美意。〔4〕
这段引文有以下五点值得注意之处： （1） 李应试与邹衍川、阮余吾等三位教友来找利玛窦，针对宇宙论中天主所在处，提出李应试演刻的《两仪玄览图》，表明它有助于让世人认识造物主，推广其造务之功； （2） 从请利玛窦帮忙考订图中的内容来看，李应试已经演刻是图到某种程度； （3） 利玛窦不是主动提出要面对此一问题，而是在较被动的情况下，无法推辞，乃帮忙考订图中的内容，才不辜负李应试的美意； （4） 根据利玛窦序中的记载，说明《两仪玄览图》中的“十一重天图”不是出自利玛窦之手，而是李应试自称演刻《两仪玄览图》情况下，他顺应李应试主导下的结果，并加以肯定； （5） 笔者认为《两仪玄览图》是最早出现中国士人演刻的西学作品，更何况其中的关键词句还经过了利玛窦加以转述与肯定。
2． 利玛窦称李应试自称演刻《两仪玄览图》中“演”的意思
为什么李应试会自称演刻《两仪玄览图》，而为利玛窦序中加以转述与肯定？利玛窦称李应试演刻《两仪玄览图》，其中“演刻”有何意义？
通过e-考据，除了利玛窦序以外，笔者未见到网络上有人使用“演刻”一词。在汉语大辞典中，也找不到“演刻”一词。因此，利玛窦序中提到的“演刻”，可能不是一个中文世界使用的语词，极可能只是李应试将其刊刻《两仪玄览图》，以及李应试演《两仪玄览图》这两件事，以简洁的“演刻”加以表达。
由于李应试刊刻《两仪玄览图》一事，已毫无疑问，笔者乃将焦点落在李应试演《两仪玄览图》这件事的意思。由于李应试系基于李之藻刻《坤舆万国全图》而演刻《两仪玄览图》，或许可从二图的同异来理解李应试演《两仪玄览图》。
1602年李之藻刊刻的《坤舆万国全图》，是由六条屏幅组成，高1.79米，通宽4.14米〔1〕；翌年，李应试刊刻的《两仪玄览图》，改为八条幅组成，韩国崇实大学藏本高1.98米，通宽4.44米〔2〕。除了尺寸上变大一些，《坤舆万国全图》有六篇序与题识，《两仪玄览图》则有八篇，其中只有吴中明序是相同的〔3〕。二者的四角各有四小幅圆图，《坤舆万国全图》右上角的“九重天图”, 《两仪玄览图》改为“十一重天图”; 《坤舆万国全图》右下角的“天地仪图”与说明，《两仪玄览图》改到左上角； 《坤舆万国全图》右上角的“赤道北地半球之图”, 《两仪玄览图》改到右下角； 《坤舆万国全图》左下角的“赤道南地半球之图”, 《两仪玄览图》亦在左下角。
整体而言，在上述的改变中，除了一些技术性的调整以外，最重要的是随着图名从《坤舆万国全图》转变为《两仪玄览图》，前者的“九重天图”改为后者的“十一重天图”。其中最大的改变在于后者的图内出现以下两段说明。
（1） “第八重，五十二相，即三垣二十八宿天，带转动下七重，七千年作一周，于春秋分[一圈]上，自北而东，自南而西复回。”
相对于《坤舆万国全图》“九重天图”的“第八重二十八宿天，四万九千年作一周，自西而东”，只反映中国二十八宿天，李应试则在第八重恒星天，将西方的星座与三垣二十八星宿并列。在《天文学大全》中，托勒密确认四十八星座〔1〕，利玛窦老师丁先生在《沙氏天球论评释》中加以列举〔2〕。与此不同的是，15世纪末世界地理大发现后，东来的欧洲人得经好望角来到印度与东亚卧亚，航海途经过南半球，眼见南半球一些新的星座。
当时在翻译上尚未产生“星座”此一语词，由于西方的星座是以其星群像似什么来命名，在了解星座名称的起源后，李应试乃以诸星构成星群的“相”来表达星座。于是在《两仪玄览图》“十一重天图”中，李应试将星座与三垣二十八星宿并列，以五十二相来表达五十二星座，成为首位采用星座表达星群想法的中国士人〔3〕。
（2） “第十一重，天主上帝发见天堂，诸神圣所居，永静不动。”这是明末传入的西方世界地图中，首次在其宇宙论图式中不但标明天堂的所在，还给予文字说明。相对于利玛窦《天主实义》中“天堂非他，乃古今仁义之人所聚光明之宇”，李应试调整或演为“天主上帝发见天堂，诸神圣所居，永静不动”。
综言之，基于李之藻于万历三十年刊刻《坤舆万国全图》“九重天图”，翌年李应试带领钟鸣仁、黄明沙、游文辉、倪一诚、丘良禀与徐必登等人，因此自称演刻《两仪玄览图》“十一重天图”，为利玛窦序中加以记载与肯定，成为17世纪初中国士人在翻译西学作品中首次出现“演”的角色，也为当时从事西学翻译与整理工作的士人，提供一个前所未见的范例。
三、 李之藻演《浑盖通宪图说》
紧接着李之藻于万历三十年刊刻《坤舆万国全图》，翌年李应试演刻《两仪玄览图》，当然会吸引李之藻注意这两幅利玛窦世界地图间的差异，也会参考此一前所未见的范例。四年后，完成《浑盖通宪图说》，自称出现李之藻演。利玛窦老师丁先生于1593年出版《论星盘》（Astrolabivm）〔1〕，过去虽知李之藻随利玛窦此书，最后完成《浑盖通宪图说》，似乎未注意李之藻演《浑盖通宪图说》的起源，以及他为何称自己演此书。方豪追溯《浑盖通宪图说》的底本，在北堂书目中找到丁先生《论星盘》。
“浑盖通宪图说”的底本。这一底本是非常宝贵的。因为现在保存在北堂图书馆的底本上，还有原著人丁先生（Christoph Clavius, 1537-1612）送给他的门生利玛窦的亲笔题字。原书名Astrolabium，一五九三年罗马出版。中译本不全，二卷，李之藻助译。〔2〕
引文似乎从丁先生《论星盘》的观点来看《浑盖通宪图说》，因此视李之藻为“助译”者，其《浑盖通宪图说》是“中译本不全”〔3〕，认为丁先生《论星盘》“此书一部分已译为中文，名浑盖通宪图说”〔4〕。
潘鼐也认为，“第一部介绍西方星盘的中文著作《浑盖通宪图说》，由利玛窦口授，李之藻笔述，于万历三十五年（1607）两人合作译述而成”〔5〕。此外，在《耶稣会与天主教进入中国史》的注脚中，提到“李之藻在《浑盖通宪图说》中节译了此书中关于星盘制作和使用等部分的内容”〔6〕。
上述先前研究多从丁先生《论星盘》的观点来看《浑盖通宪图说》，认为李之藻是助译者或合译者，《浑盖通宪图说》是不全的中译或节译。然而，《浑盖通宪图说》此书内容各卷首页却记载着“浙西 李之藻 振之 演”，吾人该如何解说李之藻为何会使用演，以及演与助译、节译、不全的中译间的差距呢？
以下笔者拟先处理李之藻随利玛窦学习丁先生《论星盘》，却无协助利玛窦翻译该书的计划。其次，将丁先生《论星盘》与李之藻演《浑盖通宪图说》的内容加以对照。最后分析李之藻演《浑盖通宪图说》的特色。
（一） 李之藻随利玛窦学习丁先生《论日晷》与《论星盘》
过去认为李之藻协助利玛窦或与他合作翻译《浑盖通宪图说》，不但预设利玛窦有翻译丁先生《论星盘》的计划，且以《论星盘》或利玛窦为中心的观点，来看《浑盖通宪图说》的完成，而不是根据历史证据进行分析与推论。
在利玛窦中国传教史稿中，有一段关于李之藻协助利玛窦刊刻《坤舆万国全图》的期间，李之藻随利玛窦学习丁先生的数学作品，以及制作日晷与星盘。
在为此图制版刊印所需大约一年时间，李我存致力于学习数学，以及全家都忙于帮他制作精美的[天文]仪器。他学会用丁神父《论日晷》中的方法制作各种日晷，以及用铜板制作星盘，还作了一个相当精美的星盘。接着以清晰的文笔描述上述两项仪器，附上插图，不逊于欧洲人所为。这本星盘书已印好，分两卷，利[玛窦]神父寄给罗马耶稣会总会长与丁神父各一本。他的其他作品尚未刊印，不过很快就会付梓。〔1〕
上述引文有以下五点值得注意： （1） 在刊刻《坤舆万国全图》的过程中，李之藻随利玛窦学习数学，制作日晷与星盘； （2） 利玛窦在罗马学院受教于丁先生，16世纪末大学教育仍视天文学为数学的一支〔2〕，李之藻随利玛窦学习丁先生《论日晷》（Gnomonica）是本描述日晷的（数学）天文学的书籍〔3〕; （3） 引文未提丁先生《论星盘》一书，从李之藻学习制作星盘，以及撰写那本星盘书来看，他随利玛窦学习的数学，也包括丁先生《论星盘》一书； （4） 利玛窦未提那本星盘书是两人合作翻译的，反而明确表达该书是李之藻撰写的； （5） 尽管利玛窦未提那本星盘书的名称，他在1608年底开始撰写他的中国传教史稿，当时《浑盖通宪图说》已于一年前问世，反映李之藻撰写的星盘书，也就是《浑盖通宪图说》。
李之藻为何要随利玛窦学习《论日晷》与《论星盘》，以及为何要制作日晷与星盘呢？回到李之藻刊刻的《坤舆万国全图》，图的外围有三圈，最内一圈表纬度，周天三百六十度，以每五度为一个单位，采黑白相间来标示出该纬度单位。第二圈则依纬度将地球南北纬度分为五个气候带，表明各带的日影状况；最外一圈以每五度为一个单位，表明所在纬度处的夏昼或冬夜的长短。图内有五条横线，正中央一条黑白相间的经度直线横贯东西，表示“赤道昼夜半线”，每隔十度标记经度的度数；北纬二十三度半有一条“昼长线”；南纬二十三度半有条“昼短线”；再来则是北纬六十六度半的“地北极界”，也就是北极圈线；在南纬六十六度半的“地南极界”，亦即南极圈线。以上五条横线依南北纬度将地球分为五带：北极圈带、北温带、赤道带、南温带与南极圈带。此外，还有相当丰富的宇宙、天文、历法与自然哲学等知识，包括“九重天图”与说明；“天地仪图”与说明；对球面上的直横度数来论其里分，提供一个表与直弦关系的说明，来“总论横度里分”；夜看北极法；“太阳出入赤道纬度”表结合中国传统的二十四节气，从太阳所在赤道的位置，知道出北极的高低，推论所在处；“日蚀图”与“月蚀图”; “赤道北地半球之图”；周天黄、赤二道错行中气之界限；“赤道南地半球之图”等。
李之藻想了解《坤舆万国全图》中是如何得知在不同地方的经纬度与诸多天文资料的来源，以及使用什么仪器获得那些资料，利玛窦乃传授他《论日晷》与《论星盘》两书相关内容与制作日晷和星盘。根据李之藻在〈浑盖通宪图说自序〉所述，他随利玛窦学习平仪，也就是星盘，并在受命前往福建乡试往返途中，以平仪或星盘进行实际测试。
昔从京师识利先生欧逻巴人也，示我平仪，其制约浑为之。刻画重圜，上天下地，周罗星曜，……候邃羲和候星寅日之旨，得未曾有。耳受手书，颇亦镜其大凡。旋奉使闽之命，往返万里，测验无爽。〔1〕
李之藻在万历三十一年与翰林院编修陈之龙赴福建主持乡试〔2〕，当时他至少已学习一年多星盘，熟悉如何操作。1605年5月12日写给罗马阿尔瓦列兹（Giovanni Alvarez）神父的书信，利玛窦提到李之藻根据他的解说绘成图表，要转送一份给丁神父。
他名为李之藻，在京畿跟我学习数学多年，非常好学，在撰写不少书，不久即将出版。……李之藻根据我的解说绘成图表送我，一份请转呈丁神父，相信他对此图表是十分熟悉的。〔1〕
方豪判断李之藻在万历三十三年（1605）开始演《浑盖通宪图说》〔2〕。事实上，万历三十一年秋，李之藻由营缮司员外郎擢升为都水司郎中，转任张秋治水〔3〕，任内持续吸收《论星盘》内容，改写为《浑盖通宪图说》图文，三十三年已完成书中一些图表。不幸的是，该年乙巳京察，遭人中伤，降官待补。
综言之，利玛窦提到李之藻协助他刊刻《坤舆万国全图》期间，随他学习丁先生《论日晷》与《论星盘》两本数学作品，以及制作日晷与星盘。明确记载李之藻撰写一本星盘书，未提那是两人合作翻译的。
（二） 《浑盖通宪图说》与丁先生《论日晷》和《论星盘》的对照
在厘清李之藻撰写星盘书，而不是他与利玛窦两人合作翻译的之后，本小节拟处理他随利玛窦学习丁先生《论日晷》与《论星盘》两本数学作品，与其《浑盖通宪图说》内容的关联。首先处理《论日晷》与《浑盖通宪图说》内容的关联，接着进行《浑盖通宪图说》与丁先生《论星盘》的对照。
1． 丁先生《论日晷》与《浑盖通宪图说》内容无关
日晷是一种天文仪器，代表各地观测者对太阳运动的认知，也随着中西科学的不同发展，而有不同的日晷。中国古代使用圭表来定方向、定时刻、定节气、与定地域等，依此而以其不同时刻在盘上的投影刻度，达成其计时的功能，发展出中国古代的日晷。或许因为没有解决晷仪的晷面刻画与太阳周日视运动相对应的关系，因此无法达成地平式日晷测时的主要功能，而往赤道日晷方向发展〔4〕。
相对地，西方基于两个圆球式宇宙论，以地平式日晷测时，将太阳在天球上的运动完整地投影到面盘或球面上。明末利玛窦入华传教，引入西方日晷，觉察其与中国赤道式日晷的不同〔5〕。1581年他的老师丁先生曾撰写《论日晷》一书，是一本有关日晷的百科全书，以几何方式证明每种建立太阳时钟的可能性〔1〕。
利玛窦记载李之藻“学会用丁神父《论日晷》中的方法制作各种日晷”，于1605年5月12日写给罗马阿尔瓦列兹（Giovanni Alvarez）神父的书信，提到“昨天我把两座石制日晷赠予山东张秋的一位地位崇高的官员，日晷为平型，另一可悬挂墙上”〔2〕，指的正是李之藻，他随利玛窦学习《论日晷》，使用日晷测得张秋该地纬度“三十五半”，在该的安置地平日晷，并立铭刻纪念，撰《张秋地平日晷铭》〔3〕。然而，星盘的功能包括定位、预测太阳、月亮、金星、火星等行星与恒星在宇宙中的位置，确定本地时间和经纬度，三角测距等，它是一种与日晷截然不同的天文仪器。如将丁先生《论日晷》与李之藻《浑盖通宪图说》进行比对，不难发现二书内容似无直接关联。
2． 丁先生《论星盘》与《浑盖通宪图说》内容对照
过去虽认为李之藻《浑盖通宪图说》是丁先生《论星盘》的翻译或节译，但未比对二书内容，本小节将进行这方面的分析。
中国古代有星盘，其功能在占星〔4〕，反映地表上观察者见到星变异象所在的星宿。相对地，古希腊已接受两个圆球式宇宙论，位于圆地上的观察者，试图将绕地运转的天星观察资料投射在平仪，也就是星盘上。西方星盘可追溯到古希腊，中世纪的阿拉伯和欧洲已将手持的星盘发展为很复杂形式的平面仪器，是天文测量与星占常用的基本仪器〔5〕。元世祖至元四年（1267），西域天文学家札马鲁丁携七件天文仪器来华，其中一件是星盘，只有大略说明〔6〕。明末利玛窦传入丁先生《论星盘》（见图5），它是本通过几何证明方式来处理星盘的数学作品，除了一篇序，原书分三卷，卷一有53 辅助定理（lemma），处理球面投影到平面的数学问题，加上球面三角学的正弦数值表；卷二有20命题（propos），卷三有22 准则（canon）。
图5 丁先生《论星盘》封面
相对地，《浑盖通宪图说》有篇李之藻撰写的〈浑盖通宪图说自序〉，亦分首卷、上卷与下卷等三卷。首卷有浑象图说、黄道规界说、昼长昼短南极北极四规说、子午规说、地平规说等5小节。上卷包括总图说第一、周天分度图说第二、按度分时图说第三、地盘长短平规图说第四、定天顶图说第五、定地平图说第六、渐升度图说第七、定方位图说第八、昼夜箭漏图说第九、分十二宫图说第十、朦胧影图说第十一、天盘黄道图说第十二等12小节。下卷则有经星位置图说第十三、“用黄道经度赤道纬度立算”“用赤道经度北极纬度立算”“黄道经纬合度立算”、岁周对度图说第十四、六时晷影图说第十五、句股弦度图说第十六、定时尺分度图说第十七、用例图说第十八、句股测望图说第十九等7小节与3表。最后，还有求高与求远两篇附录。
尽管丁先生《论星盘》与《浑盖通宪图说》有些相似的图，如星盘的仪面图与仪背图出现在前者卷二的末尾，却在后者上卷之初〔1〕，但是二书在结构上截然不同，显然经过改写，而不是选择原书中某些小节，依序加以节译。更何况《浑盖通宪图说》的首卷与上下二卷首页都记载着“浙西 李之藻 振之 演”，在什么意义下，李之藻会自称他演了此书？
（三） 李之藻自称演《浑盖通宪图说》
笔者在〈李之藻与徐光启在西学翻译的不同取向：以对西方两个圆球式宇宙论的反应为例〉中指出，面对中西宇宙论的遭遇，为了向熟悉浑天说与盖天说的中国读者介绍西方星盘，李之藻采取一种折中策略，将浑天说与盖天说和西方两个圆球式宇宙论加以模糊关联，以吸引读者阅读此书。无论是〈浑盖通宪图说自序〉与首卷〈浑象图说〉，都致力于中西宇宙论的会通〔1〕。如其在〈浑盖通宪图说自序〉所述，在利玛窦传授下，在受命前往福建乡试往返途中，李之藻运用星盘实际测验无爽之后，乃“不揣为之图说，间一出其鄙谫，会通一二”〔2〕。
质言之，《浑盖通宪图说》是李之藻将西方星盘本土化的首本中文著作。由于丁先生《论星盘》是本通过几何证明方式来处理星盘的数学作品，将其直接翻译或是节译，对熟悉浑天说与盖天说的中国读者而言，既是难以理解，也没有多大的意义。于是，李之藻乃将利玛窦传授《论星盘》内容，经过用星盘的实际测验，针对熟悉浑天说与盖天说的中国读者，调整与改写成一本较像今日所谓的编著的书。
由于李应试演刻《两仪玄览图》，系基于李之藻刊刻的《坤舆万国全图》，将《坤舆万国全图》“九重天图”演为《两仪玄览图》“十一重天图”，为利玛窦所肯定与记载，李之藻很难不注意到李应试在其中对西方两个圆球式宇宙论在中文图式中“演”的角色，在编著《浑盖通宪图说》完成时，李之藻自称“李之藻演”该书。有趣的是，李之藻演《浑盖通宪图说》与李应试演刻《两仪玄览图》亦对毕懋康演《乾坤体义》产生影响，下节先处理《乾坤体义》于万历三十六年成书的历史背景，而后再进行分析。
四、 《乾坤体义》于万历三十六年成书的历史背景
过去多认为《乾坤体义》是利玛窦撰写的〔3〕，现存明万历神户本《乾坤体义》中卷首页记载着“泰西利玛窦辑”与“新安毕懋康演”（见图6）〔4〕，法国国家图书馆藏两本明万历刊《乾坤体义》上卷首页（见图7）与中卷首页都记载着“泰西利玛窦辑”〔5〕，显示万历刊《乾坤体义》是“利玛窦辑”与“毕懋康演”。尽管过去注意到“利玛窦辑”与“毕懋康演”明万历《乾坤体义》刊本〔1〕，但未进一步探讨该书是在什么历史背景下完成的，以及“利玛窦辑”与“毕懋康演”在《乾坤体义》中的角色。
图6 神户本《乾坤体义》中卷首页
图7 巴黎本《乾坤体义》上卷首页
在利玛窦中国传教史稿第五卷第十七章最前面的几段中，利玛窦记载万历三十六年于北京发生的两件事。一为万历皇帝下令宫廷重制十二幅利玛窦绘制的《坤舆万国全图》，另一是关于李之藻在京待补期间，随利玛窦学习数学。笔者发现看似无关的这两件事，却将利玛窦、李之藻与毕懋康三人颇为微妙地关联在一起，成为该年《乾坤体义》成书的历史背景。本节先从后面那件事谈起。
（一） 利玛窦记载万历三十六年官场受挫的李之藻在京待补与随他学习数学
从万历二十九年认识利玛窦，李之藻就随其学习西学。他在官场的发展，以及参与西学著作的翻译与出版，都颇为顺利。然而三十三年乙巳京察，遭降官撤职，连带失去其借官职以刊刻书籍的资源。因此，他演的《浑盖通宪图说》得仰仗官场上的朋友处州知州郑怀魁（1563-1612）协助，三十五年秋在浙江处州出版。三十六年秋赴京待命期间，随利玛窦学习数学，其成果也有待旁人协助才得以出版。依此，笔者认为乙巳京察的结果对本文探讨的课题有其实质的历史影响。
李之藻，字振之，号我存，浙江仁和人。万历二十六年会试第六，殿试二甲第五。礼部观政，授工部营缮司主事。二十八年营缮司主事。翌年开始与利玛窦交往，帮其刊刻《坤舆万国全图》，并随其学习丁先生《论日晷》与《论星盘》等书内容。三十年刊刻《坤舆万国全图》，成为明末最流行的巨幅西方世界地图。三十一年（1603）主持福建乡试，出一道“天文”试题，其中虽无一字提到西学，却吸引士人在揭榜后求教，详细说明，激起郑怀魁兴趣，反映李之藻从利玛窦那里学到如何吸引士人注意西学的策略〔1〕。三十一年秋，李之藻由营缮司员外郎擢升为都水司郎中，转任张秋治水〔2〕，持续吸收丁先生《论星盘》，改写为《浑盖通宪图说》。当时他是参与西学著作与岀版最红的中国士人。不料万历三十三年京察，遭人中伤，降级撤职。直到三十六年秋赴京待补。利玛窦中国传教史稿有段相关记载。
稍后不久，受同僚忌妒而被降级撤职在家五年，无意仕进的李我存，在利神父和其朋友们的力劝下返京，受命出任一个普通的州的知州。在京等待派令的三四个月里，他热切地向神父学习许多。基于译梓的欧几里得[《几何原本》]中发现的问题，他随神父学习进一步的数学知识，其专心致志不逊吾人。〔3〕
引文有三项值得注意的讯息： （1） 李之藻因同僚忌妒而被降级撤职，在家待了五年，无意仕进； （2） 在利玛窦等人劝告下，万历三十六年回到京城待补，最后受命出任一个普通州的知州； （3） 在京等待派令的三四个月里，他进一步随利玛窦学习与《几何原本》中发现的问题有关的数学知识。
关于李之藻在家待了五年，这点是利玛窦的错误，他可能误将李之藻于万历三十一年赴张秋治水，才会将其降级撤职三年误为五年。万历三十三年京察，李之藻受处分，郑诚已有所介绍〔1〕。利玛窦记载指出李之藻“受同僚忌妒而被降官停职”，有助于厘清他在官场中受挫的原因。
1613年，金尼阁（Nicolas Trigault, 1577-1629）奉龙华民（Nicolas Longobardi, 1559? -1654）命返欧，将利玛窦中国传教史回忆录稿带回罗马，译为拉丁文于1615年出版，内容有些增删。关于李之藻的去职返乡，他在利玛窦陈述上，加上些李之藻受处分的原因〔2〕。美籍耶稣会士加拉格尔（Louis J. Gallagher, 1885-1972）将金尼阁拉丁文本译为英文，该段拉丁引文的英译如下。
Let us insert here a little story about our friend Ligotsun, who was not as yet a convert. ... In order to give one an idea of the integrity with which the Chinese Magistrature and its courts are administered, it will be of interest to know that this same man was deprived of the right to all high office, and reduced to a lower post for three years, because a complaint was entered against him to the effect that he exhibited too much levity at the banquets he was accustomed to attend, and also that he was too devoted to the game of chess. After three years of this humiliation he was again recalled to a position of high honor.〔3〕
《利玛窦中国札记》将英译转译为中文，陈述中出现“降到一个较低的职位上达三年之久”。
在这里让我们插入一段与我们的朋友李我存有关的小故事，他那时还不是教徒。……为了使人们对中国官府管理的正直得到一个概念，谈谈下述的情况可能是有趣的：那就是这位李我存因为有人控告他在他经常出席的宴会上举止轻浮，以及过分沉缅于玩棋，而被剥夺了所有高级职务的权利，降到一个较低的职位上达三年之久。蒙受三年耻辱之后，他又被召回复任高官。〔1〕
《利玛窦中国传教史》也对此事提出理由类似，而结果上不是降职，却是撤职降级。
让我们趁机会谈一谈李我存（之藻）先生的故事，当时他尚未领洗入教。……中国官员非常注重廉洁，李我存因为宴会时有些轻佻，又太喜爱象棋，竟因此而撤职降级，由此可见中国官员摆架子是有理由的。过了三年，他才又恢复了原职。〔2〕
另一方面，在德礼贤（Pasquale M. D'Elia, S. J., 1890-1963）注释《利玛窦资料》中，未见利玛窦对李之藻贬职提出理由，也未见降低职位的记载〔3〕。
关于乙巳京察的原因与结果，上述记载不一。笔者认为利玛窦的记载较可靠，因为两人保持联系，利玛窦得到的一手讯息是返乡，反映李之藻遭到降级撤职的处分。
根据《大明会典》，万历年间京官考察不称职者分四类，给予不同程度的处分。“年老、有疾者致仕。贪者为民。不谨者冠带闲住。浮躁浅露、才力不及者，俱降一级，调外任。”〔4〕李之藻似被归入行为“不谨”或“浮躁浅露”，因而降一级为从五品，并遭冠带闲住处分。直到万历三十六年冬，他才获补从五品官职的开州知州〔5〕, “戊申，补开州知州”〔6〕，或许不知京察未记下对他冠带闲住的处分，嘉庆《开州志》记载他以工部郎中谪任知州：“李之藻，仁和人，进士，工部郎中谪任”〔1〕; “李之藻，号我存，仁和人，进士，万厯间以工部郎谪知州事”〔2〕。
关于万历三十三年京察李之藻遭贬，基于黄承玄《安平志》，康熙九年张秋通判林芃与寿张县主簿马之骦在重新纂修《张秋志》时，似本于慎行（1545-1607）为李之藻作去思碑记，提出相当不同的看法，认为李之藻遭人中伤。“阖镇士民，方望久莅兹土，而沦浃其泽，乃甫周年，竟左迁，盖有中之者。去之日，攀援莫及，众请于东阿于相国文，志去思云。”〔3〕东阿于相国指于慎行，字可远，山东平阴县东阿镇（今济南东阿县杨柳乡）人。隆庆二年（1568）进士，历侍讲学士、礼部右侍郎、左侍郎，万历十七年（1589）七月，升礼部尚书。翌年起，多次疏请万历早立太子以定国本，遭神宗斥责。十九年九月，辞官归里。三十五年原官加太子少保兼东阁大学士重新起用，长途跋涉，十二月卒于京师。于慎行为人忠厚正直，为落难者仗义执言。李之藻在张秋郎中期间，他赋闲于家。三十三年八月，他为李之藻作去思碑记，指出：
[张秋]猥名财薮，不幸而又益其疾。中贵人之豺狼颠越，有俛首受而已。公号奉玺书，事事河上，而暇即问井闬，恻然搜所不便而爬梳之，着为额，使不得易。未尝曰吾民社外吏，不敢越局也……公以坎壈去……而兹乡绅士贾以暨眉老髻童，于于蠕蠕，异口而骈心若此。此可见公道之在人心，不容一毫假借……公独坦然谢过，引以为当。……万历己巳仲秋吉日，东阿于慎行谨记。〔4〕
康熙八、九年左右，马之骦在显惠庙门外河岸上，发现此倾倒的去思碑，将其录下。当时重修《艺文志》已镌刻好，乃附在《名宦传》李之藻内容之后〔5〕。此外，在《市南子》中，李光元有篇文章肯定李之藻在工部都水清吏司郎中任内的表现〔6〕。
关于乙巳京察两种差异极大的评论，笔者认为，李之藻在张秋任内可能不懂为官之道，加上他对西学的偏好，使他未融入当时的官场，遭人借机中伤。乙巳京察为他上了一课。在三十六年年底补开州知州，走马上任后不久，他就先下手为强，利用西学算法来查账，震惊开州官场〔1〕。此一举动或可解读为对先前京察暗亏后的过度反应。
在处理本文页27引文第（1）与第（2）项讯息后，笔者将第（3）项讯息，也就是李之藻在京等待派令的三四个月里，他进一步随利玛窦学习与《几何原本》中发现的问题有关的数学知识，留到下一小节处理。
（二） 毕懋康与李之藻和利玛窦间的关系
神户本《乾坤体义》下卷首页记载着“：泰西利玛窦口译”“武林李之藻笔受”与“新安毕懋康参订”（见图8）〔2〕，显示利玛窦、李之藻与毕懋康三人都涉及《乾坤体义》下卷的成书与出版。过去已熟悉利玛窦与李之藻间的关系，却不知利玛窦与毕懋康的关系，亦不知李之藻与毕懋康的关系，特别是两人是万历二十六年同年进士，遑论三人在《乾坤体义》的关联与合作，其历史背景值得探究与分析。
图8 神户本《乾坤体义》下卷首页
1． 李之藻与毕懋康的对比
李之藻与毕懋康是万历二十六年进士，过去不知李之藻与毕懋康两位同年间的关系，遑论为何两人会参与《乾坤体义》的成书？
由于《乾坤体义》下卷只有〈容较图义〉〔3〕，万历四十二年，李之藻将该部分改名《圜容较义》，单独出版，删除毕懋康在此书中的角色，将参与者改为：“泰西利玛窦授”与“浙西李之藻演”（见图9）〔4〕。并撰一篇〈圜容较义序〉，其中特别说明此书的早先源起。
图9 李之藻演《圜容较义》首页
昔从利公研穷天体，因论圜容，拈出一义，次为五界十八题，借平面以推立圜，设角形以征浑体。……译旬日而成编，名曰《圜容较义》。杀青，适竟被命守澶，时戊申十一月也。柱史毕公梓之京邸。近友人汪孟朴氏，因校《算指》，重付剞劂，以公同志。……万历甲寅三月既望，凉庵居士李之藻题。〔1〕
引文中有几点值得注意的讯息： （1） 此书是李之藻随利玛窦学习某书而翻译的； （2） 李之藻完稿时，受命出知开州（古称澶州），时间是万历三十六年（戊申，1608）十一月； （3） 文稿由毕姓柱史在其京邸刊刻； （4） 万历四十二年（甲寅， 1614）三月汪孟朴予以重刊。
前引文提供利玛窦、李之藻与柱史毕公三人参与，时间是万历三十六年十一月，其公元日期是从1608年12月7日到1609年1月6日，只是不确定是阴历该月何日，谁是李之藻笔下的“柱史毕公”？
先从“柱史”一词着手。它有多种意思，一为“柱下史”简称。周与秦时已有柱下史，也就是后代的御史，因其所掌及侍立恒在殿柱之下而得名。相传老子曾为周柱下史〔2〕。亦有学者认为明中叶后以柱史来称呼翰林院大夫〔3〕。此处的“柱史毕公，梓之京邸”，指的是利玛窦在京前后某位在京的毕姓御史。
过去认为“柱史毕公”是与耶稣会士交往较有名的毕拱辰（? -1644）。德礼贤在《利玛窦资料》的两个注释中提出毕拱辰是李之藻笔下的“柱史毕公”〔4〕。方豪依据德礼贤编的《利玛窦资料》，认为“毕拱辰在北平刻[李之藻]先生演《圜容较义》”，将“柱史毕公”归为毕拱辰〔1〕。
过去有学者质疑与否定“柱史毕公”是毕拱辰。最早提出的是郭文华。在一篇以毕拱辰为中心的观点，探讨《泰西人身说概》成书的论文中，他从李之藻与毕拱辰两人的经历与年龄的差距，判断后者为前者刊刻此书的理由难以成立〔2〕。邹振环也提出理由质疑“柱史毕公”是毕拱辰的判断〔3〕。
毕拱辰，一作拱宸，字星伯，号湖目，号提孱居士，山东掖县（今莱州市）人，一作莱州卫人。生年不详，万历四十三年中举，翌年进士，在利玛窦生前似未与其有过接触，一生虽经历淮徐兵备佥事、河南按察司兵备佥事、山西按察司兵备佥事，但是从未担任京师御史，因此他不可能是李之藻笔下的“柱史毕公”。
通过神户本《乾坤体义》下卷首页记载着“：泰西利玛窦口译”、“武林李之藻笔受”与“新安毕懋康参订”，显示参与其中的是毕懋康御史，而不是毕拱辰。
先前已介绍李之藻，需要了解的是毕懋康在官场发展和参与西学与出版的时机。
毕懋康，字孟侯，号东郊，安徽歙县上路人。万历二十六年进士，与李之藻同年。《明史》有其小传〔4〕，徐光文《篁墩程朱阙里祠志》中有〈毕孟侯先生传〉〔5〕，胡慱文为其编《毕司徒东郊先生年谱》〔6〕。万历二十六年进士及第，授中书舍人。三十三年，乙巳京察，迁兵部员外郎。三十五年，考选都察院广西道监察御史。次年，于北京任监察御史〔7〕。万历三十六年秋，相对于李之藻在官场的发展上的中挫，毕懋康则是权力很大的御史。
早在中书舍人时，毕懋康已是一位兼职的刻书家。叶树声与余敏辉在“徽州地区明代私人雕版印书概况”中，指出“万历三十一年刻的《新安文献志》一百卷、《先贤事略》二卷”〔1〕。缪咏禾介绍明代出版家时，毕懋康名列其中，有条关于他的简略介绍〔2〕。此外，万历三十二年，在京师米万钟（1570-1628）家湛园，结湛园社，参与者有郑怀魁等人，当时毕懋康以善绘闻名〔3〕。到万历三十五年底，毕懋康似乎未与西学发生任何积极的关联，遑论积极参与西学著作的成书与出版。
相对于李之藻积极参与西学出版工作，却在乙巳京察，遭降级撤职的挫折，毕懋康在乙巳京察后，迁兵部员外郎，万历三十六年于北京任监察御史。该年他将李之藻〈容较图义〉收入《乾坤体义》下卷。只是从本文页32注〔1〕的引文，以及万历四十二年李之藻将〈容较图义〉改名为《圜容较义》单独出版，删除毕懋康在其中的角色来看，在毕懋康将李之藻〈容较图义〉收入《乾坤体义》下卷一事上，两人关系不明朗，似乎存在某种嫌隙。
2． 利玛窦与毕懋康
过去不知亦不曾想到利玛窦与毕懋康有何关系。林金水提供的“利玛窦与中国士大夫交游一览表”中，未见毕懋康在列〔4〕。由于神户本《乾坤体义》中卷首页记载着：“泰西利玛窦辑”与“新安毕懋康演”，反映两人间有段吾人不知，却有待探索的关系。
万历三十八年利玛窦于北京过世后，御赐墓地事宜，庞迪我（Didaco de Pantoja, 1571-1618）拜访顺天府尹黄吉士时，有几位朝中地位极高的廷臣（gravissimo magistratu）捎信对此事表达关切。在《利玛窦资料》中，德礼贤的注释中提到“Yé [叶]Colao...Çaô[曹]Li c'õ[吏科]...Pi[毕]Tao li[道吏]”三人〔5〕。
首位Yé[叶]Colao指的是叶阁老。根据利玛窦对明朝政治体制的了解， Colao为“阁老”，指当时最高的廷臣〔6〕，也就是协助皇帝统治的“首辅”。叶阁老就是当时的首辅叶向高（1559-1627），字进卿，号台山，曾任南礼部右侍郎。凭靠南礼部尚书王弘诲（1541-1617）在南京立足的利玛窦，当时就拜访叶向高〔7〕。万历三十五年叶向高升任礼部尚书兼东阁大学士，次年擢为首辅。他与利玛窦在内的耶稣会士交往甚密。
第二位Çaô[曹]Li c'õ[吏科]。Li c'õ[吏科]应指[科吏]，利玛窦提到明朝政治体制的京官设有“Choli[科吏]”，德礼贤有时拼为Ccoli，指的是六科给事中〔1〕。曹[科吏]指当时的吏科给事中曹于汴（1558-1634），万历二十年进士及第，授江苏淮安府推官。二十五年以外察优等入京任刑科给事中。利玛窦入京居留后，曾称来拜访他次数最多与最客气的是曹佥事，可能就是曹于汴。万历二十八年曹于汴母丧，返乡丁忧。三十七年奉召回京后不久，任吏科都给事中。在王应麟〈钦勅大西洋国士葬地居舍碑文〉中，提到的曹都谏，指的就是他〔2〕。
第三位Pi[毕]Tao li[道吏]。在《利玛窦资料》与其注释中，“道吏”有时拼为Tauli，有时拼为Taoli。根据利玛窦对明朝官员体制的了解，“道吏”有两种。一为京中的“道吏”，也就是都察院的都御史与监察御史，他们通过建言来帮天子监督各种官吏 〔3〕。另外还有各省按察司的“道吏” 〔4〕。依此，前述德礼贤注释中提到的毕“道吏”，应是一位万历三十八年在北京都察院的御史。
另一方面，万历三十五年，毕懋康考选都察院广西道监察御史。次年于北京任监察御史，行事公正，与高攀龙（1562-1626）、乔允升、马孟祯、史记事、曹于汴（1558-1634）、杨涟（1572-1625）、周起元（1571-1626）与徐良彦等交往〔5〕。三十七年，奉勅巡按直隶，视盐天津外滨海的长芦，它是中国主要盐产地之一。“尽剔宿弊。税珰马堂请立银鱼厂于天津，公以扰民，奏罢之。”〔6〕如果不错的话，到利玛窦过世时，毕懋康御史与他之间维持某种关系。
（三） 万历三十六年发生两件事将利玛窦、李之藻与毕懋康三人微妙地关联在一起
在略知毕懋康与李之藻和利玛窦的分别关系后，仍不知在什么历史背景下，三人会在《乾坤体义》的成书上关联在一起？在什么情况下，李之藻会将〈容较图义〉交给毕懋康收入《乾坤体义》下卷？两人间存在着什么关系？当时李之藻正在随利玛窦学习，此事与利玛窦有何关系？那时毕懋康是否也在随利玛窦学习？如果毕懋康当时正随利玛窦学习，他学的是什么？笔者认为，推论利玛窦记载两件事间的失落环节，或能帮助吾人回答上述问题。
1． 万历皇帝下令宫廷复制十二幅《坤舆万国全图》
在中国传教史稿中，利玛窦记载万历三十六年万历皇帝下令宫廷重制十二幅《坤舆万国全图》，此事引起讨论与争议，吸引御史毕懋康注意该图的内容。
根据利玛窦记载，他曾将多幅世界地图送给宫中的太监，而后被加上彩色。有位太监将一幅上过彩色的《坤舆万国全图》呈给万历皇帝，皇上对那幅精美地图内容颇感兴趣，想要十二幅制在丝绸上的《坤舆万国全图》，以供皇子与皇眷能于其宫中观赏。太监乃找利玛窦商量此事。当时已有李之藻刊刻《坤舆万国全图》与李应试演刻《两仪玄览图》。或许因为后者标明天堂所在，利玛窦一度建议重制李应试演刻《两仪玄览图》，并将原刻板找来，可是它是八屏组成的，与原先六屏组成的《坤舆万国全图》在样式上不合，因而作罢。最后，依太监呈给万历皇帝的那幅《坤舆万国全图》复制。不过，此事曾引起利玛窦的担忧与期望，宫廷中对复制的《坤舆万国全图》也有些负面的看法〔1〕。
明代中国舆地全图以中国疆土为主，将中国置于中央。相对地，16世纪西方世界地图，以奥特里乌斯（Abraham Ortelius,1527-1598）《地球大观》（Theatrum Orbis Terrarum）为例，将中国绘于右侧边缘位置，且是地圆表面上众多国家之一，远小于中国舆地全图呈现的大小〔2〕。利玛窦《坤舆万国全图》虽将中国调整到接近中央的位置，仍远小于中国舆地全图呈现的大小〔3〕。因为担心皇帝看到图中的中国很小的问题，怕他误以为传教士藐视中国而将它画得很小，利玛窦不敢将《坤舆万国全图》呈献给万历皇帝〔4〕。
关于万历皇帝下令宫廷复制十二幅《坤舆万国全图》，利玛窦也有所期望，因为图的文字说明中有些关于天主教的内容。
天主降生于是地[如德亚]，故人谓之圣王。〔1〕
此欧逻巴州，有三十余国，皆用前王政法，一切异端不从，而独崇奉天主上帝圣教。〔2〕
天主创作万物于寰宇，先浑沌造四行，然后因其情势，布之于本处。〔3〕
通过十二幅复制的《坤舆万国全图》分布在宫中，利玛窦期望明皇室只要对图中关于天主教的内容提出问题，就会找传教士来了解〔4〕。相对地，利玛窦的担忧与期望，反映当时不少士人不相信图中包括中国很小的内容，以及有关天主教的内容，或许因此引起御史毕懋康注意《坤舆万国全图》内容。
2． 推论利玛窦记载两件事间的失落环节
就像利玛窦记载李之藻返京待补期间，随利玛窦学习与《几何原本》中发现的问题有关的数学知识，需要参考神户本《乾坤体义》下卷首页，才能得知利玛窦记载第二件事与《乾坤体义》下卷〈容较图义〉的缘起，吾人也需要参考一些资料，才能推得利玛窦记载第一件事与《乾坤体义》成书的关联，进而推论利玛窦记载两件事之间的失落环节。
明代监察御史权力很大，行使权利的范围很广，每位御史都直接对皇帝负责，有权对内外所有机构与官员进行弹劾。很巧的是，利玛窦在1609年2月15日给巴范济（Francesco Pasio, 1554-1612）神父信中，提到两京所设的御史，他们可对整个帝国或宫廷中对皇帝不利之事上奏 〔5〕。回到利玛窦记载第一件事，万历皇帝下令宫廷重制十二幅《坤舆万国全图》，引起当时不少人不相信图中包括中国很小的内容，以及有关天主教的内容，或许因此引起御史毕懋康对此事的关注。
从时程上来看，太监将一幅上过彩色的《坤舆万国全图》呈给万历皇帝的时间约于1608年1月〔6〕，引起皇帝想复制该图。而后太监请教利玛窦与庞迪我，他们曾考虑李应试演刻的《两仪玄览图》，并花费时间将原刻版从湖广运到北京，其中标明天堂所在，由于此图与《坤舆万国全图》格式不符，乃依所呈《坤舆万国全图》复制，约在万历三十六年上半年进行。在1608年8月22日致罗马耶稣会总会长阿桂委瓦神父信中，利玛窦提到复制的《坤舆万国全图》已挂在不同的宫中〔1〕。万历皇帝对《坤舆万国全图》下令复制十二幅《坤舆万国全图》，表达他对此图内容的支持，或许因此进而引起御史毕懋康对学习此图的兴趣，乃借其御史的权力，要求利玛窦教他图中的内容，时间约在万历三十六年中，复制《坤舆万国全图》已挂在不同的宫中之后。
该年秋，李之藻在京待补的三四个月期间，随利玛窦学习数学。根据今井溱考证，《乾坤体义》上卷与中卷诸多内容出自丁先生《沙氏天球论评释》〔2〕，下卷〈容较图义〉的内容亦出自《沙氏天球论评释》中的〈论等周〉（“De ispoerimetris”），有5个定义与18个问题，旨在证明周长相等的图形中，圆形的面积最大；表面积相同的立体图形中，球形体积最大〔3〕。毕懋康与李之藻分别随利玛窦学习，内容虽不同，却都出自利玛窦老师丁先生《沙氏天球论评释》。
毕懋康对《坤舆万国全图》有兴趣，随利玛窦学习丁先生《沙氏天球论评释》，但是还不至于促使他想完成《乾坤体义》。笔者认为毕懋康在看到同年李之藻于万历三十五年秋出版《浑盖通宪图说》后，才进一步想发展为《乾坤体义》。在万历三十六年以前，只有两位中国士人参与两本西学译作，一本是徐光启参与的《几何原本》，是本纯数学的译作；另一则为李之藻演《浑盖通宪图说》，是当时唯一与天地见解有关的西学译作。
《浑盖通宪图说》出版后，李之藻寄数本给利玛窦。1608年3月8日给罗马阿桂委瓦神父信中，利玛窦提到要寄上一本《浑盖通宪图说》给他〔4〕。万历三十六年中，随利玛窦学习《坤舆万国全图》内容的毕懋康，有机会参考此书。万历三十二年与毕懋康在北京一同参与湛园社的郑怀魁，正是岀版李之藻《浑盖通宪图说》的协助者，他有可能会寄一本给毕懋康。
约在万历三十六年中，毕懋康向利玛窦请教或学习《坤舆万国全图》内容。《坤舆万国全图》虽是一幅世界地图，却基于亚里士多德两个圆球式宇宙论与托勒密式数学天文学等西方天地见解，通过日月食为地圆的关键证据，从多方面来表达西方天地间的关系。其处理西方天地间关系的方式，与《浑盖通宪图说》通过西方天文仪器星盘，获得的天地关系见解，迥然不同。因此使毕懋康有机会发展出一本与李之藻演《浑盖通宪图说》迥然不同的西学译作，也就是前两卷的《乾坤体义》。
该年李之藻在京待命，随利玛窦学习丁先生《沙氏天球论评释》中的〈论等周〉。十一月李之藻受命出知开州。乙巳京察，不仅降级撤职，也失去借官职刊书的资源。眼前完成的译稿，亦出自《沙氏天球论评释》，或许在利玛窦建议下，交给毕懋康收为《乾坤体义》下卷〈容较图义〉，原先的两卷乃改为上卷与中卷。
综言之，通过上述分析，笔者推论出利玛窦记载万历三十六年两件事之间的失落环节。使该年看似无关的这两件事，却将利玛窦、李之藻与毕懋康三人颇为微妙地关联在一起，成为《乾坤体义》成书的历史背景。
五、 利玛窦辑与毕懋康自称演《乾坤体义》
无论是神户本《乾坤体义》或法国国家图书馆藏《乾坤体义》，都记载着“泰西利玛窦辑”，显示利玛窦在《乾坤体义》中扮演的不是控制全局的主动角色，这与过去认为利玛窦积极引入西学作品的印象不符〔1〕。由于未见利玛窦或毕懋康留下任何有关《乾坤体义》的序跋，因此吾人仅能从此书的内容方面来了解利玛窦辑与毕懋康演的意思。
本节先分析《乾坤体义》内容与利玛窦世界地图《坤舆万国全图》或《两仪玄览图》图文的关联。接着，基于此来了解毕懋康将利玛窦定位在此书中扮演“辑”的角色。最后处理毕懋康演《乾坤体义》。
（一） 《乾坤体义》内容与利玛窦世界地图《坤舆万国全图》或《两仪玄览图》
1. 《乾坤体义》各卷及节
由于现存《乾坤体义》没有序跋，亦无目录，为了解《乾坤体义》前两卷内容与利玛窦《坤舆万国全图》或《两仪玄览图》图文的关联，先将《乾坤体义》各卷与小节名称依序陈列于下，并赋予小节序号。
乾坤体义 上卷
（1） 天地浑仪说
（2） 地球比九重天之星远且大几何
（3） 浑象图说
（4） 四元行论
乾坤体义 中卷
（5） 日球大于地球，地球大于月球
第一题 物形愈离吾目，愈觉小。
第二题 光者照，目者视，惟以直线已。
第三题 圆尖体之底必为环。使其切之数节，其俱乃环，而环弥离底者弥小，而皆小乎底环者。
第四题 圆光体者，照一般大圆体，必明其半，而所为影广于体者，等而无尽。
第五题 光体大者，照一小圆体，必其大半明，而其影有尽，益近原体益大。
第六题 光体小者，照圆体者大。惟照明其小半，而其影益离原体益大而无尽。
（6） 论日球大于地球
（7） 论地球大于月球
（8） 附〈徐太史地圜三论〉
乾坤体义 下卷
（9） 容较图义
2． 图文的关联
如果不将李之藻〈容较图义〉的部分计入，原先计划的《乾坤体义》只有前两卷，其内容与利玛窦世界地图《坤舆万国全图》或《两仪玄览图》中的图文有关。兹大略分析如下，详细的则待笔者正在进行中的《乾坤体义校释》。
（1） 天地浑仪说
其内容主要出自《坤舆万国全图》的说明，但是没有标题。
（2） 地球比九重天之星远且大几何
其内容主要出自《坤舆万国全图》的〈论地球比九重天之星远且大几何〉。神户本《乾坤体义》“乾坤体图”源自《两仪玄览图》中的“十一重天图”〔1〕。
（3） 浑象图说
内文出自《坤舆万国全图》中“天地仪”图的文字说明，并加以改写。
（4） 四元行论
与利玛窦先前的《四元行论》有密切关联，但是可能加以改写。《坤舆万国全图》中有〈四行论略〉，或许摘录自先前的《四元行论》，是现存最早与本节有关的资料。
（5） 日球大于地球，地球大于月球
利玛窦在南京时期曾以部分与本节有关的内容教导中国士人，当时王肯堂（ca.1552-1638）因丁忧无法到场听讲，派人前来学习后，再转知他，而后记载于其《郁冈斋笔尘》中。因此本节部分内容已出现王肯堂《郁冈斋笔尘》中，篇名为〈日体大于地，月体小于地〉，有简略的说明〔2〕。
（6） 论日球大于地球
《坤舆万国全图》中有段〈论日大于地〉的问答，从其问题“何以知日大于地，地大于月？”笔者推论该段是（6） 〈论日球大于地球〉与（7） 〈论地球大于月球〉起源的文献之一。
（7） 附〈徐太史地圜三论〉
内容出自徐光启〈题万国二圜图序〉，这篇序是因为张京元邀请利玛窦绘制两小幅的世界圆图，也就是《万国二圜图》。由于缺乏资金，他邀请徐光启与姚士慎（1578-1636）两位同年进士共同出资出版，约于万历三十五年（1607）秋问世，并请徐光启为此二小圆图写篇〈题万国二圜图序〉传世〔1〕。
简言之，前两卷《乾坤体义》内容与利玛窦《坤舆万国全图》或李应试演刻《两仪玄览图》中的图文有相当关联。
（二） 毕懋康将利玛窦定位为在“辑”《乾坤体义》
根据神户本《乾坤体义》卷中首页记载“泰西利玛窦辑”与“新安毕懋康演”，在《乾坤体义》的成书过程中，主动控制全局的不是利玛窦，而是毕懋康。他将利玛窦定位为在辑者，认为自己在演《乾坤体义》。本小节先处理毕懋康将利玛窦定位为在“辑”《乾坤体义》。
辑有多种意义，在书籍方面，指聚集书籍内容材料。在编成书籍或相关作品方面，基于分工，有人负责根据不同的工作要点或材料的性质来聚集材料，加以连缀，如编辑、辑录、辑要、纂辑、辑逸等。基本上，从事上述工作者，在所聚集的材料中，可能有一部分是自己先前所撰的，而不是全部材料的作者。如果他是全部材料的作者，理所当然就是该作品的作者，不可能是辑者。
万历三十六年万历皇帝下令复制十二幅《坤舆万国全图》挂于各宫中，当时引起不少士人怀疑《坤舆万国全图》中的中国画得很小，并质疑其中含有天主教内容，为御史毕懋康开展空间，容许他借御史权力要求利玛窦提供先前所撰的相关内容，特别是《坤舆万国全图》或《两仪玄览图》中的图文，与一些相关资料，成为前两卷《乾坤体义》先前发展的基础。在《乾坤体义》的成书过程中，毕懋康主动控制全局，借其御史权力，将利玛窦定位为在“辑”《乾坤体义》者。
（三） 毕懋康自称演《乾坤体义》
毕懋康为何会自称“演”，有何特别意义？笔者认为毕懋康不是17世纪初翻译西学作品中首位士人担任“演”的角色者，先前已有李应试演刻《两仪玄览图》与李之藻演《浑盖通宪图说》，在参考二者的情况下，毕懋康通过利玛窦所辑的资料，加以改写、删改或调整，甚至赋予名称等等，完成他自称的演《乾坤体义》。受篇幅限制，举数例分析如下，详细的则待笔者正在进行中的《乾坤体义校释》。
第一，不像先前的《坤舆万国全图》或《两仪玄览图》侧重地图的命名，毕懋康在思考《乾坤体义》的书名时，是出于他个人的想法，或是依据或参考他人见解后的结果呢？笔者认为他会在李应试演刻《两仪玄览图》与李之藻演《浑盖通宪图说》中寻求某种参考的见解。
由于《乾坤体义》前二卷内容与利玛窦世界地图《坤舆万国全图》关联密切，而《坤舆万国全图》名称中的“坤舆”只涉及地圆，相对地，李应试演刻《两仪玄览图》将名称从“坤舆”中解放，以“两仪玄览”表达造物主所造天地之玄妙。因此笔者认为，在《乾坤体义》成书过程中，毕懋康曾认真思考《乾坤体义》的命名问题。
在〈浑盖通宪图说自序〉中，李之藻两度称天地为乾坤。
止仪象者，乾父坤母之绘事也。
以为厚地而下，不复有天。如此则乾不成圜，不圜则运行不健，不健则山河大地下坠无极，而乾坤或几乎息。〔1〕
加上参考《两仪玄览图》名称的“两仪”，改为表达天地的“乾坤”。并避开道家的“玄览”，而以“体义”来表达天地结构的意义，乃成《乾坤体义》的书名。接着，参考李应试演刻《两仪玄览图》“十一重天图”（见图4），配合书名，毕懋康将图名改为“乾坤体图”（见图10）。
图10 神户本《乾坤体义》“乾坤体图”
第二，明末利玛窦传入西方“天圆地圆”说，造成其与儒家“天圆地方”说传统的遭遇与折中〔2〕。在《乾坤体义》中，有段折中的见解，一方面肯定地形是圆的，另一方面则将中国传统的地方见解，诠释为言其德静，反映其不移之性。“地与海本是圆形，而合为一球，居天球之中，诚如鸡子，黄在青内。有谓地为方者，语其德静而不移之性，非语其形体也。”〔1〕
在《坤舆万国全图》有段说明，一方面肯定地形是圆的，另一方面将中国传统的地方见解，诠释为言其定而不移之性。“地与海本是圆形而合为一球，居天球之中，诚如鸡子，黄在青内。有谓地为方者，乃语其定而不移之性，非语其形体也。”〔2〕反映《乾坤体义》的那段引文改写自《坤舆万国全图》这段引文，只是二者最大的差别在于《坤舆万国全图》提的是“定而不移之性德静”，而不是《乾坤体义》的“德静而不移之性”。
过去似乎未注意此点，笔者认为这是毕懋康演《乾坤体义》上卷时，参考李之藻演《浑盖通宪图说》所做的调整。受到西学对地圆与地方冲突见解的冲击，李之藻演《浑盖通宪图说》时，提供另一种回到儒家经典注疏，提供地方为其德静的诠释。在举业中，李之藻治易经〔3〕。因此在〈浑盖通宪图说自序〉中，他一方面接受地圜，另一方面则回到易经中寻求另一种诠释。
关于曾子的“天圆而地方”，他先肯定西方地圆的见解，将中国的地方定为其德，并进一步根据易学注疏来诠释地方之德。根据《周易·坤·文言》:“坤至柔，而动也刚，至静而德方”，相对于乾表天，其行健，反映其“动也刚”，表地的坤，其体不动，至静安稳；生物不邪，反映其德方正〔4〕。
地形亦圜，其德乃方。曾子曰：“若果天圜而地方，则是四隅之不相揜也。”坤之文曰：“至静而德方”。〔5〕
于是，李之藻借着易学的“至静则德方”，将曾子“天圆而地方”中的地之方稳，诠释为地之静德。无疑地，此一诠释提供一种突破的说法，使毕懋康由利玛窦世界地图说明认为中国地方见解反映“定而不移之性”，转为《乾坤体义》中的“德静”来反映其不移之性。
第三，《乾坤体义》上卷第一小节的内容，改写自《坤舆万国全图》中最先出现的一段文字说明，朱维铮先生在编《利玛窦中文著译集》时，为这段文字说明加了个标题，称其为总论〔1〕，法国本《乾坤体义》上卷首页出现的名称为“天地浑仪说”。浑，表圆。中国古代的浑仪，是种组合式的圆仪，其中没有预设地圆〔2〕。天地浑仪，意谓天地皆为圆球。这节旨在介绍两个圆球式宇宙论，特别是地为圆球。由于原先利玛窦《坤舆万国全图》中无此标题，笔者认为它是毕懋康演《乾坤体义》上卷时取的，将出现在《坤舆万国全图》中与本节有关的说明，也就是“天地仪”图的说明，加上其中具有取自浑天仪的部分，综合而为“天地浑仪说”。
第四，《乾坤体义》上卷〈浑象图说〉的图文与名称有其起源。中国古代以浑象（又称浑天仪）为展示天体运转的主要仪器〔3〕。丁先生《沙氏天球论评释》以天球仪为其封面，利玛窦《坤舆万国全图》中呈现的则是“天地仪”图与文字说明。利玛窦传授李之藻《论星盘》，李之藻改写成为他演的《浑盖通宪图说》，卷首的首节为“浑象图说”，并参考《坤舆万国全图》中的“天地仪”图，调整后改为“浑象图”〔4〕。
在参考《坤舆万国全图》中“天地仪”图的文字说明，以及《浑盖通宪图说》的〈浑象图说〉和“浑象图”后，毕懋康演《乾坤体义》上卷首节时，内文出自利玛窦《坤舆万国全图》中“天地仪”图的文字说明，仅将前三字“天地仪”改为“浑象图”三字，并删除最后几句“：俱详注大图之傍。此仪之外尚当作一地平环，而以仪置于其中，上下各半，以分出地入地之界。另有铜式，不能据于图中。”〔5〕根据丁先生《沙氏天球论评释》中的封面图（见图11），并参考《浑盖通宪图说》的“浑象图”与名称，将其中的黄道十二宫中译名称，以及二十四节气名称绘入“浑象图”中，加以调整后，取名“浑象图”（见图12）〔6〕，并将该节名称调整为“浑象图说”。
图11 《沙氏天球论评释》的天地图〔1〕
图12 《乾坤体义》“浑象图”〔2〕
第五，在《乾坤体义》中，有段关于地与其他天体大小远近的说明，其中指出：
使有人六重天已上视地，必不能见之，则其微比天者，不啻如粒焉耳。而我辈乃于一微粒中，分采域为公侯、为地王，于是篡夺称大业，窃脱隔邻疆碑，而侵地畴，日夜营求，广辟田地，埴己封境。于是竭心剧神，立功传名，肆彼无限之贪欲，殆哉！殆哉！〔3〕
利玛窦《坤舆万国全图·论地球比九重天之星远且大几何》有段类似的说明：
使有人在第四重天已上视地，必不能见，则地之微，比天不啻如点焉耳。而我辈乃于一微点中，分采域，为公侯，为帝王，于是篡夺称大业，窃脱隔邻疆碑，而侵他畴，日夜营求，广辟田地，殖己封境。于是竭心剧神，立功传名，肆彼无限之贪欲，殆哉！殆哉！〔4〕
这反映出《乾坤体义》引文源自《坤舆万国全图》，却经过改写。
笔者认为，相较于利玛窦在《坤舆万国全图》提到的第四重天，也就是日天，根据中国传统思维，日或太阳代表君主，或许为了避免假设人位于日或太阳上，有冒犯君主之意，加上第五重天的火星被认为属火，因此毕懋康演此卷时，乃将“第四重天”径改为“第六重天”，也就是岁星天。
此外，毕懋康还将“点”调整为“粒”，以符合当时士人的用法。前引文中利玛窦使用的“微点”较偏向西方的数学如《几何原本》中的“点”，中国传统有其使用“微点”的脉络与意义。中国古代书籍缺乏明确的标点符号，因此在阅读时，常会加以“微点”，旨在点阅，表示读过此书，有助于往后的阅读。依此，阅读书籍加上的“微点”，实际上落下的可能不是细尖笔留下的一个微点，而是毛笔的一顿或一个圈。这与《坤舆万国全图·论地球比九重天之星远且大几何》中称地球为一“微点”，二者颇为不同。
对毕懋康而言，西方数学中的“微点”，不是他能理解的，中国士人阅读书籍使用“微点”的脉络与意义，亦不符该段内容的意义。因此他将利玛窦世界地图中的“微点”改为《乾坤体义》中的“微粒”。此一转变可能参考《浑盖通宪图说》。在〈浑盖通宪图说自序〉中，李之藻处理天与地的大小比时，以一粟来表大地。“且夫凝而不坠者运也，运而不已者圜也。圜中之聚，一粟为地。”〔1〕粟有多种意义，其中一个表粟状的颗粒〔2〕，比喻微小。李之藻将位于天中之地，视为圜中聚为一粟的地，或许提供毕懋康一种参考的想法，将利玛窦世界地图中的“微点”改为《乾坤体义》中的“微粒”。
第六，《乾坤体义》上卷〈四元行论〉中，有一“四元行图”（见图13），用以表达土水气火四元素所具的性质。此图无疑地源自丁先生《沙氏天球论评释》四行之性图（见图14），只是正中央是IHS，它是拉丁文“In Hoc Signo”三字的第一个字母的组合，意谓着in this sign，以其为耶稣圣名的象征，成为天主教会的象征。耶稣会是天主教中的一支，亦使用此一象征。当《沙氏天球论评释》四行之性图转换成为《乾坤体义》“四元行图”时，该如何翻译正中央的IHS，即成为一个难题。
从现存《乾坤体义》来看，正中央的IHS被翻译为“相”，既不是音译，也不是意译。笔者认为此一翻译参考李应试在《两仪玄览图》中将西方的“星座”翻译为“相”，将其置于正中央〔3〕。
图13 《乾坤体义》“四元行图”〔1〕
图14 《沙氏天球论评释》四行之性图〔2〕
第七，在将李之藻翻译的〈容较图义〉纳入《乾坤体义》下卷以前，此书原先只有两卷的构想，因此中卷末是一节附录，其名称为〈附徐太史地圜三论〉。笔者在探讨利玛窦世界二小圆图时，发现所谓的〈附徐太史地圜三论〉内容，出自徐光启为刊刻利玛窦世界二小圆图，撰写〈题万国二圜图序〉。由于利玛窦与徐光启两人彼此间极为尊重对方，笔者认为利玛窦不会轻易更动徐光启这篇序的名称。因此是身为御史（亦称太史）的毕懋康，在演《乾坤体义》时，将〈题万国二圜图序〉名称改为〈徐太史地圜三论〉。原拟将它列为两卷《乾坤体义》的附文，置于书末。不料利玛窦建议李之藻将其〈容较图义〉交毕懋康编入此书下卷，意外地使〈附徐太史地圜三论〉成为卷中的末节，而非全书的附文。
六、 结 语
中西有各自的文明与自然知识发展的传统。明末耶稣会士入华传播基督教义，使得中西文明与的自然知识传统首次大规模遭遇，也引发了传入的西学中译的历史与问题。相对于许多参与西学翻译工作者以“订正”、“订”、“笔记”、“札记”、“汇记”、“阅”等被动的角色来表达中国士人在翻译西学作品中的定位，笔者发现17世纪初出现一种“演”的角色，关切为何“演”的角色会在当时西学译作中出现，以及其与利玛窦的关联，乃从翻译的内史与外史的观点，聚焦于《两仪玄览图》《浑盖通宪图说》与《乾坤体义》三本西学中译作品，重建其背后一段曲折的历史。
在明末西学传入前，已有演、演说、演义等词。根据《释名》, “演，延也，言蔓延而广也”〔1〕。“演”通“衍”，表“推演”“根据事理推广发挥”“延展”“阐述”。北周武帝天和三年（568），北周派尹公正出访北齐。尹公正与北齐代表谈《周礼》中的疑难问题，令北齐代表无以应对。北齐后主高纬派专攻《周礼》的儒家学者与经学家国子监博士熊安生（字植之）与尹公正辩驳。熊安生对《周礼》的疑难问题，一一溯本探源，从根本处为他“一一演说”〔2〕。在佛经传入中国，遇到疑难，为其解答时，也使用“演说”一词〔3〕。此外，“演义”一词，意谓阐发义理，加以引申，如《后汉书·逸民传·周党》:“党等文不能演义，武不能死君，钓采华名，庶几三公之位。”〔4〕还有根据史事、传记与野史，铺叙引申而成的小说，如《三国演义》、《隋唐演义》、《封神演义》等。
17世纪初之所以会出现一种“演”的角色，最初是一种历史上的偶然。尽管利玛窦使用天堂来翻译信徒往生后所升的paradise，或因中国在所绘世界地图《坤舆万国全图》中的大小，远小于中国舆地图呈现的，无意引发新的争议，只绘九重天的宇宙论，未标示天堂在宇宙论中位于何处。直到他皈依的李应试，带领一批中国信徒，基于《坤舆万国全图》九重天的宇宙论，改绘为《两仪玄览图》“十一重天图”，标明最外层的“静天”是天堂的所在，并刊刻《两仪玄览图》，自称“演刻是图”，成为首位中国士人使用“演刻”者。
过去至今，将《两仪玄览图》的作者归给利玛窦，这与李应试自称“演刻是图”的说法，是否相互抵触？究竟谁是《两仪玄览图》的作者？是利玛窦或是李应试？吾人可否在作者部分记下“李应试演《两仪玄览图》”？利玛窦会如此认为吗？
根据利玛窦序中的记载，《两仪玄览图》“十一重天图”不是出自利玛窦之手，而是顺应在李应试主导下“演刻是图”。依此，李应试只是将利玛窦《坤舆万国全图》“九重天图”，延展为《两仪玄览图》“十一重天图”，阐发天堂的义理，在这方面他扮演主动的角色，成为17世纪初首位中国士人使用“演”字来自称在西学译作中扮演此一角色者。由于该图绝大部分沿袭利玛窦《坤舆万国全图》内容，他还是尊重利玛窦，不会自认为是《两仪玄览图》的作者。
其次，基于李之藻刊刻的《坤舆万国全图》“九重天图”，李应试演刻《两仪玄览图》“十一重天图”，且为利玛窦所记载与肯定，李之藻很难不注意到李应试在其中对西方两个圆球式宇宙论在中文图式中“演”的角色。经过利玛窦传授丁先生《论星盘》内容，以及运用星盘实际测验，李之藻针对熟悉浑天说与盖天说的中国读者，改写为《浑盖通宪图说》，成为首本将西方星盘本土化的中文著作。接着就出现李应试演刻《两仪玄览图》对他的影响，自称“李之藻演”《浑盖通宪图说》。此书虽然基于《论星盘》，但是在结构上迥然不同，较像今日所谓的编著的书。李之藻自称“李之藻演”，意谓他编著《浑盖通宪图说》，也就是该书的撰写者。
再来的是，李之藻演《浑盖通宪图说》与李应试演刻《两仪玄览图》对毕懋康演《乾坤体义》的影响。万历三十六年，毕懋康担任御史时就参与《乾坤体义》的成书，其中出现“毕懋康演”。笔者认为，该年初万历皇帝下令复制十二幅《坤舆万国全图》，引起御史毕懋康对此图内容的兴趣，借御史权力要求利玛窦教他《坤舆万国全图》内容。以及该年秋，李之藻返京待命，在停留的三四个月期间，他随利玛窦学习丁先生《沙氏天球论评释》中的部分与数学有关的内容。这两件看似无关的事，却将利玛窦、李之藻与毕懋康三人颇为微妙地关联在一起，成为《乾坤体义》成书的历史背景。
《坤舆万国全图》虽是幅世界地图，却基于亚里士多德两个圆球式宇宙论与托勒密式数学天文学等西方天地见解，通过日月食为地圆的关键证据，从多方面来表达西方天地间的见解，与李之藻演《浑盖通宪图说》中，通过西方天文仪器星盘获得的天地见解，迥然不同。因此有机会发展一本与李之藻演《浑盖通宪图说》不同的西学译作。于是，毕懋康借其御史权力，要求利玛窦提供先前撰写的相关内容，作为《乾坤体义》发展的基础，并视利玛窦为“辑”《乾坤体义》者。在参考李应试演刻《两仪玄览图》与李之藻演《浑盖通宪图说》的情况下，毕懋康将利玛窦所辑的资料，加以改写、删改或调整，甚至赋予名称，这或是他自称演《乾坤体义》所进行的工作。
《乾坤体义》的作者该归给利玛窦，或是自称“演”此书的毕懋康可与其分享？过去所知毕懋康与西学的关联，指的是他在崇祯八年出版的《军器图说》一书中，介绍西方火器，还对鸟铳加以改进，创制的燧石枪，称为自生火铳〔1〕。此书是崇祯七年毕懋康擢升兵部右侍郎，奉旨制造军器，而后完成的，该年他却为边事争执，而告归。回到万历三十六年万历皇帝下令复制十二幅《坤舆万国全图》以前，似乎未见毕懋康与西学的关联。他对该图的兴趣，以及要求利玛窦提供先前撰写的相关内容，对《乾坤体义》发展而言，有不可或缺的助力。笔者认为，尽管毕懋康将利玛窦所辑的资料，加以改写、删改或调整，甚至赋予名称，《乾坤体义》前两卷的结构应出自利玛窦，而毕懋康不是编著该书者。
综言之，在西学传入的翻译史上，似乎只有17世纪初出现中国士人在翻译西学著作中“演”的角色。在《两仪玄览图》中，就天堂所在与星座问题，李应试主动与灵活地“演”十一重天图，开启17世纪初中国士人首次在翻译西学著作中相当有限度的“演”的角色。到《浑盖通宪图说》中，李之藻是该书的实质撰写与编著者，因此自称“李之藻演”。到《乾坤体义》中，御史毕懋康自称“毕懋康演”《乾坤体义》，而将利玛窦视为“辑”者。不像利玛窦序记载李应试自称演刻《两仪玄览图》，利玛窦未为《乾坤体义》写序，其中国传教史稿亦未提此书，多少反映利玛窦对此书实质贡献之处，有遭毕懋康掠美之虞。
* 本研究获得台湾清华大学人文社会研究中心“季风亚洲与多元文化”研究计划与法国FHSM短期访问研究赞助，特此致谢。
** 徐光台，工作单位：台湾清华大学通识教育中心暨历史研究所，电邮地址：kthsu@mx.nthu.edu.tw。
〔1〕 李之藻： 《浑盖通宪图说》（法国国家图书馆藏，万历二十六年刻本），首卷，页1a。
〔2〕 熊三拔： 《泰西水法》，收李之藻（编）: 《天学初函》（台北：台湾学生书局，1965年据金陵大学寄存罗马藏本复印），第3册，页1553、1575、1599、1623、1637。
〔3〕 徐光台： 〈徐光启演说《泰西水法·水法或问》（1612）的历史意义与影响〉, 《清华学报》新第38卷第3期（2008年9月），页421-449。
〔4〕 利玛窦 ： 《乾坤体义》（日本神户市立博物馆藏，明万历年间刻本），中卷，页1a。
〔1〕 徐光台： 〈利玛窦、李应试与《两仪玄览图》〉, 《汉学研究》第30卷第4期（2012年12月），页153。
〔1〕 Alessandro Scafi,Mapping Paradise:A History of Heaven on Earth(London:British Library;Chicago:University of Chicago Press, 2006)． 笔者感谢 Vera Dorofeeva-Lichtmann 推荐与赠送一本此书。
〔2〕 David C.Lindberg,The Beginnings of Western Science:The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious,and Institutional Context,600 BC to AD 1450(Chicago/London:University of Chicago Press, 1992), pp. 232-234.
〔3〕 中世纪的Thierry of Chartres (d. after 1156)在评论六天的创造活动中，提到此一主张。Ibid., p. 198.
〔4〕 Edward Grant, Planets, Stars, & Orbs: The Medieval Cosmos, 1200-1687 (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 371-373.
〔5〕 Steven J. Harris, “Mapping Jesuit Science: The Role of Travel in the Geography of Knowledge, ” in John W.O'Malley,ed.,The Jesuits:Cultures,Sciences,and the Arts,1540-1773(Toronto:University of Toronto Press, 1999), pp. 212-240.
〔6〕 James M. Lattis, Between Copernicus and Galileo: Christoph Clavius and the Collapse of Ptolemaic Cosmology(Chicago and London:University of Chicago Press,1994).
〔7〕 Christoph Clavius, In sphaeram Joannis de Sacro Bosco commentaries (Romae: Ex officina Dominici Basae, 1581), pp. 71-72.
〔1〕 罗竹风（编）: 《汉语大词典》（台北：东华书店，1997），第2册，页1428、1433、1434、1441。
〔2〕 萧登福： 《汉魏六朝佛道两教之天堂地狱说》（台北：台湾学生书局，2009），页445-560。
〔3〕 张志哲（编）: 《道教文化辞典》（南京：江苏古籍出版社，1994），页 280、1203。
〔4〕 陈咏明： 《佛教的大千世界》（台北：文津出版社，1995）。
〔1〕 萧登福： 《汉魏六朝佛道两教之天堂地狱说》, “佛家诸经论所言天堂地狱异说简表”，页123。
〔2〕 何承天： 〈又答宗居士书〉，收张溥（编）: 《汉魏六朝百三家集》（《景印文渊阁四库全书》第1414册）（台北：台湾商务印书馆，1983），卷63，页32a（总19）。
〔3〕 刘昫： 《旧唐书》（北京：中华书局，1975），卷22，页865。
〔4〕 郭绍林： 《唐代士大夫与佛教》（西安：三秦出版社，2006），第6章第2节，页268-276。
〔5〕 李肇： 《唐国史补》（板桥：艺文出版社，1966），卷之上，页11b。
〔6〕 罗明坚： 《天主实录》，收钟鸣旦、杜鼎克（编）: 《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（台北：台北利氏学社，2002），第1册。
〔7〕 同上，页3、5。
〔1〕 罗明坚： 《天主实录》，页11。
〔2〕 同上，页26。
〔3〕 同上，页22。
〔4〕 同上，页24。
〔5〕 同上，页33。
〔6〕 同上，页34-35。
〔7〕 同上，页43。
〔8〕 同上，页47。
〔1〕 罗明坚： 《天主实录》，页27。
〔2〕 黄时鉴、龚缨晏： 《利玛窦世界地图研究》（上海：上海古籍出版社，2004），页170。
〔3〕 同上，页171。
〔4〕 利玛窦（著）、梅谦立（注）、谭杰（校勘）: 《天主实义今注》（北京：商务印书馆，2014），页31。
〔5〕 同上，页5。
〔6〕 同上，页7-8。
〔7〕 同上，页6。
〔8〕 同上，页9。
〔1〕 Matteo Ricci,Fonti Ricciane:Documenti originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l'Europa e la Cina(1579-1615),editi e commentati da Pasquale M.D'Elia(Roma:La Libreria dello Stato, 1949), vol. 2, pp. 75-79.
〔2〕 利玛窦（著）、梅谦立（注）、谭杰（校勘）: 《天主实义今注》，页108
〔3〕 同上，页177。关于这段引文的根源出处，有不同看法。见页177，注1。
〔1〕 利玛窦（著）、梅谦立（注）、谭杰（校勘）: 《天主实义今注》，页177-178。
〔2〕 同上，页170-171。
〔3〕 Pietro Tacchi Venturi, ed., Le Lettere dalla Cina, vol. 2 of Opere storiche del P. Matteo Ricci, S.J. (Macerata, 1913), p. 92.
〔4〕 章潢： 《图书编》，收《景印文渊阁四库全书本》第969册（台北：台湾商务印书馆，1983），卷16，页62a （总33）。
〔5〕 黄时鉴、龚缨晏： 《利玛窦世界地图研究》，页31，图13。
〔1〕 利玛窦（著）、蓝克实、胡国桢（译）: 《天主实义》（台北：利氏学社，1985），页192。
〔2〕 Ricci,Fonti Ricciane,vol.2,p.262.
〔3〕 Ibid., pp. 263-264；文铮（译）: 《耶稣会与天主教进入中国史》（北京：商务印书馆，2014），页345-346。
〔4〕 Ricci,Fonti Ricciane,vol.2,p.263；文铮（译）:《耶稣会与天主教进入中国史》，页344-345。
〔1〕 黄时鉴、龚缨晏： 《利玛窦世界地图研究》，页31；朱维铮（编）: 《利玛窦中文著译集》（香港：香港城市大学出版社，2000）, “坤舆万国全图”，页228。
〔1〕 The Korean Christian Museum at Soongsil University(Seoul:Soongsil University Press,2004),p.315.
〔2〕 黄时鉴、龚缨晏： 《利玛窦世界地图研究》，页33-36。
〔3〕 同上，页33。
〔1〕 黄时鉴、龚缨晏： 《利玛窦世界地图研究》，页171。
〔2〕 张奉箴： 〈利玛窦与中国耶稣会士〉, 《神学论集》第58期（1983），页507-520。
〔3〕 黄时鉴、龚缨晏： 《利玛窦世界地图研究》，页33。
〔4〕 同上，页170。
〔1〕 黄时鉴、龚缨晏： 《利玛窦世界地图研究》，页137。
〔2〕 同上，页156。
〔3〕 同上。
〔1〕 Claude Ptolemy,Ptolemy's Almagest,translated and annotated by G.J.Toomer,with a foreword by Owen Gingerich (Princeton: Princeton University Press, 1984), pp. 341-398.
〔2〕 Clavius,In sphaeram Joannis de Sacro Bosco commentaries,pp.151-180.
〔3〕 徐光台： 〈利玛窦、李应试与《两仪玄览图》〉，页157。
〔1〕 Christoph Clavius,Astrolabivm(Romae:Impensis Bartholomei Grassi.Ex Typographia Gabiana,1593).
〔2〕 方豪： 〈明清间译著底本的发现与研究〉, 《方豪六十自定稿》（台北：台湾学生书局，1969），页61。
〔3〕 同上，页55-62；方豪： 《李之藻研究》（台北：台湾商务印书馆，1965），页49。
〔4〕 方豪： 〈明清间译著底本的发现与研究〉，页54。
〔5〕 潘鼐： 《中国古天文仪器史》（太原：山西教育出版社，2005），页238。
〔6〕 文铮（译）: 《耶稣会与天主教进入中国史》，页307，注4。
〔1〕 Venturi,ed.,Commentarj della Cina,vol.1 of Opere storiche del P.Matteo Ricci,S.J.(Macerata,1911),p.395.
〔2〕 Robert S.Westman,“The Astronomer's Role in the Sixteenth Century:A Preliminary Survey, ”History of Science 18(1980),pp.104-147.
〔3〕 Christoph Clavius, Gnomonices libri octo, in quibus non solum horologiorum solarium, sed aliarum quoq[ue] rerum, quae ex gnomonis umbra cognosci possunt, descriptiones geometrice demonstrantur (Romae: apud Franciscum Zanettum, 1581).
〔1〕 李之藻： 〈浑盖通宪图说自序〉，页3b-4a。
〔2〕 方豪： 《李之藻研究》，页4、195。
〔1〕 Venturi,ed.,Le Lettere dalla Cina,p.284.
〔2〕 方豪： 《李之藻研究》，页196。
〔3〕 《万历二十六年戊戌科进士履历便览》（上海图书馆藏明刻本）。以下简称《戊戌科便览》。
〔4〕 潘鼐： 《中国古天文仪器史》，第3章，页64-74。
〔5〕 同上，页76。
〔1〕 参见网页：http://www.myetymology.com/encyclopedia/Christopher_Clavius.html（检索日期：2015年8月15日）。
〔2〕 Venturi,ed.,Le Lettere dalla Cina,p.284.
〔3〕 李之藻： 〈张秋地平日晷铭〉，收黄承玄（创辑）、林芃（重修）、马之骦（补编）: 《张秋志》（陆丛桂[鉴定]，中国科学院图书馆藏清康熙九年刻本），卷12, 《艺文志四·象纬》，页1a-2a。以下简称康熙《张秋志》。亦见林芃（修）、马之骦（纂）: 《张秋志》，收《中国地方志集成乡镇志专辑 29》（上海：上海书店，1992年据康熙斌业斋抄本复印），卷12，页160。以下简称康熙《张秋志》手抄本。
〔4〕 潘鼐： 《中国古天文仪器史》，页226-236。
〔5〕 关于星盘的介绍，可参考Lindberg,The Beginnings of Western Science,pp.264-267；潘鼐：《中国古天文仪器史》，页236。
〔6〕 潘鼐： 《中国古天文仪器史》，页236。
〔1〕 Clavius,Astrolabivm,pp.551-552,554,556；李之藻：《浑盖通宪图说》，上卷，页2a、3a。
〔1〕 徐光台： 〈李之藻与徐光启在西学翻译的不同取向：以对西方两个圆球式宇宙论的反应为例〉，收王宏志（编）: 《翻译史研究（2014）》（上海：复旦大学出版社，2014），页19-21。
〔2〕 李之藻： 〈浑盖通宪图说自序〉，页4a-b。
〔3〕 利玛窦（撰）: 《乾坤体义》, 《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983），第787册，卷上，页1a （总756）。以下简称景印文渊阁四库全书本。
〔4〕 利玛窦： 《乾坤体义》（日本神户市立博物馆藏明万历年间刻本），中卷，页1a。以下简神户本。
〔5〕 利玛窦： 《乾坤体义》（法国国家图书馆藏明万历刊本[chinois 4897, chinois 4898]），上卷，页1a；中卷，页1a。以下简称法国本。
〔1〕 Kuang-Tai Hsu,“The Development and Publication of the Qingkun tiyi by Matteo Ricci,Bi Maokan and Li Zhizhao, ”13th International Conference of the History of Science, Technology, and medicine in East Asia (Hefei: 25-29 July 2011)；徐光台： 〈明末耶释争议下未获利玛窦与李之藻认可的《乾坤体义》〉，发表于澳门理工学院中西文化交流研究所举办“大航海时代的中外贸易与澳门国际学术研讨会”（澳门：澳门理工学院，2011年11月3-4日）；冯锦荣： 〈明万历版利玛窦辑、毕懋康演、畲永宁刊刻《乾坤体义》蠡探—兼论利玛窦对《节本托勒密天文学大成》的校算工作及耶稣会的知识观〉，收北京外国语大学中国海外汉学研究中心、中国近现代新闻出版博物馆（编）: 《西学东渐与东亚近代知识的形成与交流》（上海：上海人民出版社，2012），页342-374；冯锦荣： 〈明万历版リツチ编．毕懋康演．畲永宁刊刻の『乾坤体义』について〉, 《中国思想史研究》第34号（2013年3月）（池田秀三教授退职纪念论集），页329-356；徐光台： 〈利玛窦《乾坤体义》万历本的成书与刊印〉，发表于“第十届科学史研讨会”（台北：中研院人文社会科学馆，2014年3月29-30日）。
〔1〕 徐光台： 〈西学对科举的冲激与回响：以李之藻主持福建乡试为例〉, 《历史研究》2012年第6期（2012），页66-82、192。
〔2〕 《戊戌科便览》。
〔3〕 Venturi,ed.,commentarj della Cina,pp.579-580;Ricci,Fonti Ricciane,vol.2,p.475.
〔1〕 郑诚： 〈李之藻家世生平补正〉, 《清华学报》第39卷第4期（1999年12月），页661-662。
〔2〕 “De amico nostro Ligotsùn quamquam nondum Neohyto pauca subiungam. ... Et vt videas, amice lector, quanta integritate Sinarum Magistratus administrentur, nolo nescias hunc ipsum, de quo agimus, paulò pòst officius maioribus excidisse, & in officiolum quoddam deiectum triennio latuisse ea solùm ex causa, quod in conuiuiis frequentibus leuitatis nimiae fuisset accusatus, & ludo latrunculorum plus aequo deditus fuisse diceretur, triennio durauit tanti viri abiectio, qui postmosum est ad summa euocatus.” Matteo Riccci, Nicolas Trigault,De Christiana expeditione apud sinas suscepta ab Societate Jesu.Ex P.Matthaei Riccii eiusdem Societatis commentariis Libri V: Ad S.D.N. Paulum V. In Quibus Sinensis Regni mores, leges, atque instituta,&novae illius Ecclesiae difficillima primordia accurate&summa fide describuntur(Augsburg:Gualterus, 1615), p. 483.
〔3〕 Louis J.Gallagher,trans.,China in the Sixteenth Century:The Journals of Matteo Ricci(New York:Random House, 1953), p. 455.
〔1〕 利玛窦、金尼阁（著）、何高济、王遵仲、李申等（译）: 《利玛窦中国札记》（北京：中华书局，1983），页493。
〔2〕 刘俊余、王玉川（译）: 《利玛窦中国传教史》, （台北：光启出版社/辅仁大学出版社，1986），下册（《利玛窦全集》第2册），页436。
〔3〕 Ricci,Fonti Ricciane,vol.2,pp.312,472.
〔4〕 李东阳等（撰）、申时行等（重修）: 《大明会典》（台北：新文丰出版公司，1976年据明万历十五年（1587）司礼监刊本影印），卷13，页240-241。
〔5〕 各州知州，从五品。同上，卷10，页195。
〔6〕 《戊戌科便览》。
〔1〕 李符清（修）、沈乐善（纂）: 《开州志》（上海图书馆藏清嘉庆十一年刻本），卷4, 《职官·官师》，页16a。
〔2〕 同上，卷4, 《职官·官师》，页50a。
〔3〕 康熙《张秋志》，卷5, 《职官志·名宦传》，页22b-23a；康熙《张秋志》手抄本，卷5，页70-71。
〔4〕 康熙《张秋志》，卷5, 《职官志·名宦传》，页23a-b；康熙《张秋志》手抄本，卷5，页71。
〔5〕 康熙《张秋志》，卷5, 《职官志·名宦传》，页23a；康熙《张秋志》手抄本，卷5，页71。
〔6〕 李光元（撰）、吴士元（辑）: 《市南子》（四库禁毁书丛刊本），制敕卷5, 《工部都水清吏司郎中李之藻》，页457。
〔1〕 祁德昌（编修）、陈兆麟（纂）: 《河北省开州志》（台北：成文出版社，1976年据清光绪七年刊本影印），卷4, 《选举·职官·宦迹》，页576-577。
〔2〕 《乾坤体义》，神户本，下卷，页1a。
〔3〕 同上；法国本，下卷，页1a; 《景印文渊阁四库全书》，卷下，页1a（总779）。
〔4〕 李之藻： 《圜容较义》（法国国家图书馆藏明万历四十二年刊本），页1a。
〔1〕 李之藻： 〈圜容较义序〉, 《圜容较义》（法国国家图书馆藏明万历四十二年刊本），页4a-b。
〔2〕 “而张苍乃自秦时为柱下史，明习天下图书计籍。司马贞《索隐》:‘周、秦皆有柱下史，谓御史也。所掌及侍立恒在殿柱之下，故老子为周柱下史。'”司马迁： 〈张丞相列传第三十六〉〈张苍〉, 《史记》（北京：中华书局，1974），卷96，页2835。
〔3〕 李天纲： 《明末天主教三柱石文笺注——徐光启、李之藻、杨廷筠论教文集》（香港：道风书社，2007），页163，注18。
〔4〕 Ricci,Fonti Ricciane,vol.2,p.177,n.4;pp.591-592,n.3.
〔1〕 方豪： 《李之藻研究》，页11、197。
〔2〕 郭文华： 〈《泰西人身说概》初探——以毕拱臣与其成书为中心〉，收龙村倪、叶鸿洒（编）: 《第四届科学史研讨会集刊》（南港：中央研究院科学史委员会，1996），页94。
〔3〕 邹振环： 《晚明汉文西学经典：编译、诠释、流传与影响》（上海：复旦大学出版社，2011），页210，注4。
〔4〕 张廷玉： 〈列传第一百三十〉, 《明史》（北京：中华书局，1974），卷240，页6278-6279。
〔5〕 徐光文（辑）: 〈毕孟侯先生传〉, 《篁墩程朱阙里祠志》（中国科学院国家科学图书馆藏乾隆三十六年刻本），卷6，页43b-44b。宋代理学奠基人洛阳程颢（1032-1085）、程颐（1033-1107）和集大成的婺源朱熹（1130-1200），他们的祖籍都在歙县篁墩（今属屯溪），故称其为程朱阙里。
〔6〕 胡慱文（编）: 《毕司徒东郊先生年谱》，收北京图书馆（编）: 《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》（北京：北京图书馆，1999），第56册。
〔7〕 同上，页102、105-106。
〔1〕 叶树声、余敏辉： 《明清江南私人刻书史略》（合肥：安徽大学出版社，2000），页67。
〔2〕 缪咏禾： 《明代出版史稿》（南京：江苏人民出版社，2000），页98。
〔3〕 同上，页104-105。
〔4〕 林金水： 《利玛窦与中国》（北京：中国社会科学出版社，1996），页286-316。
〔5〕 Ricci,Fonti Ricciane,vol.2,p.591,n.3.
〔6〕 Ibid., vol. 1, p. 59.
〔7〕 Ibid.
〔1〕 Ricci,Fonti Ricciane,vol.1,pp.59-60,n.6.
〔2〕 王应麟： 〈钦勅大西洋国士葬地居舍碑文〉，收杨廷筠（编）: 《绝徼同文纪》（法国国家图书馆藏明万历年间本）。
〔3〕 Ricci,Fonti Ricciane,vol.1,pp.59-60,n.6.
〔4〕 Ibid., p. 63.
〔5〕 胡慱文（编）: 《毕司徒东郊先生年谱》，页105-106。
〔6〕 徐光文： 〈毕孟侯先生传〉，页43b。
〔1〕 Ricci,Fonti Ricciane,vol.2,pp.471-474；文铮（译）:《耶稣会与天主教进入中国史》，页449-451。
〔2〕 见黄时鉴、龚缨晏： 《利玛窦世界地图研究》，页6。
〔3〕 同上，图版一。
〔4〕 Ricci,Fonti Ricciane,vol.2,pp.472-473；文铮（译）:《耶稣会与天主教进入中国史》，页450。
〔1〕 朱维铮（编）: 《利玛窦中文著译集》，页260。
〔2〕 同上，页264。
〔3〕 同上，页267。
〔4〕 Ricci,Fonti Ricciane,vol.2,pp.474；文铮（译）:《耶稣会与天主教进入中国史》，页451。
〔5〕 Venturi,ed.,Le Lettere dalla Cina,pp.382-383.
〔6〕 Venturi,ed.,Commentarj della Cina,p.578,n.2.
〔1〕 Venturi,ed.,Le Lettere dalla Cina,p.363.
〔2〕 见下一节的分析。
〔3〕 Clavius,In sphaeram Ioannis de Sacro Bosco commentarivs,pp.77-104；今井溱：〈乾坤体义杂考〉，收薮内清、吉田光邦（编）: 《明清时代の科学技术史》（京都：京都大学人文科学研究所，1970），页35-47。
〔4〕 Venturi,ed.,Le Lettere dalla Cina,p.342.
〔1〕 譬如，朱维铮认为利玛窦编译《乾坤体义》。朱维铮（编）: 《利玛窦中文著译集》，页599。
〔1〕 徐光台： 〈利玛窦、李应试与《两仪玄览图》〉，页157-158。
〔2〕 “西域人利玛窦言日体大过于地，人颇骇而不信。言其所以，则确呼不可易也。今著奇说于左方。论日体大过山海大地总球，月小于地。凡二题。”王肯堂： 《郁冈斋笔尘》，收《四库全书存目丛书》（台南：庄严文化，1995），子部第107册，卷3，页13b（总页680）；林金水： 《利玛窦在中国》（北京：中国社会科学出版社，1996），页162-164。
〔1〕 徐光启（撰）: 〈题万国二圜图序〉，收杨廷筠（辑）: 《绝徼同文纪》（法国国家图书馆藏明万历四十三年本），题赠卷一。关于此二小圆图的源起与过程，详见徐光台： 〈利玛窦《万国二圜图》与冯应京印“doi mappamondi piccolo”考〉, 《汉学研究》第32卷第3期（2014年9月），页291-294。
〔1〕 李之藻： 〈浑盖通宪图说自序〉，页1a-2b。
〔2〕 徐光台： 〈利玛窦时期西方地圆与中国地方的遭遇与折衷：明末儒学与科学的一个先驱案例〉，发表于“‘教’与‘图’：向李弘祺教授事业成就致敬工作坊”（新竹：台湾清华大学教育馆，2014年6月6日）。儒家的天圆地方传统见曾参（505-436 BC）与单居离的对话，谈到天圆地方的问题，曾子认为其见解出自孔子的教诲。高明（注译）: 〈曾子天圆第五十八〉，收高明： 《大戴礼记今注今译》（台北：台湾商务印书馆，1984），页207。
〔1〕 朱维铮（编）: 《利玛窦中文著译集》，页602。
〔2〕 黄时鉴、龚缨晏： 《利玛窦世界地图研究》，页165；朱维铮（编）: 《利玛窦中文著译集》，页217。
〔3〕 李之藻：“国子生，治易经”（《万历二十六年进士登科录》）; “我存。易四房”（《戊戌科便览》）。
〔4〕 王弼（注）、孔颖达（疏）: 〈坤〉, 《周易正义》（李学勤[编]《十三经注疏》之一）（北京：北京大学出版社，1999），卷1，页30-31。
〔5〕 李之藻： 〈浑盖通宪图说自序〉，页2b。
〔1〕 朱维铮（编）: 《利玛窦中文著译集》，页217，注1。
〔2〕 潘鼐（编）: 《中国古代天文仪器史》，第6章，页144-170。
〔3〕 同上，页198-203。
〔4〕 李之藻（演）: 〈浑象图说〉, 《浑盖通宪图说》，首卷，页3a。
〔5〕 《乾坤体义》，神户本，上卷，页7b；景印文渊阁四库全书本，卷上，页7b（总759）。法国国家图书馆两藏本上卷皆缺此小节。《坤舆万国全图》虽有天地仪图与文字说明，却无此节名称。见朱维铮（编）: 《利玛窦中文著译集·坤舆万国全图》，页268-269。本节内容源自《坤舆万国全图》“天地仪”图的文字说明，见朱维铮（编）: 《利玛窦中文著译集·坤舆万国全图》，页222。亦见朱维铮（编）: 《利玛窦中文著译集·坤舆万国全图》，页609。
〔6〕 《乾坤体义》，神户本，卷上，页7b；李之藻： 《浑盖通宪图说》，首卷，页3a（总1733）。
〔1〕 Clavius,In sphaeram Ioannis de Sacro Bosco commentarivs,p.23.
〔2〕 《坤舆万国全图》为“天地仪”图。见朱维铮（编）: 《利玛窦中文著译集·坤舆万国全图》，原图页码3。
〔3〕 《乾坤体义》，神户本，卷上，页6a。
〔4〕 朱维铮（编）: 《利玛窦中文著译集·坤舆万国全图》，页223。
〔1〕 李之藻： 〈浑盖通宪图说自序〉，页2b。
〔2〕 汉语大字典编辑委员会（编）: 《汉语大字典》（成都：四川辞书出版社/湖北辞书出版社，1995），页3147。
〔1〕 见《乾坤体义》，神户本，上卷，页10a；法国国家图书馆藏本，上卷，页10a。后来改为由上至下直刻，名称移到右上角，移除外框。见景印文渊阁四库全书本，卷上，页12b（总762）；朱维铮（编）: 《利玛窦中文著译集·乾坤体义》，页613。
〔2〕 Clavius,In sphaeram Ioannis de Sacro Bosco commentarivs,p.33.
〔3〕 徐光台： 〈利玛窦、李应试与《两仪玄览图》〉, 《汉学研究》第30卷第4期（2012年12月），页133-167。
〔1〕 刘熙（撰）: 〈释言语第十二〉, 《释名》（台北：台湾商务印书馆，1966），卷四，页53。
〔2〕 令狐德棻（撰）: 〈列传第37〉、〈儒林〉、〈熊安生〉，令狐德棻： 《周书》（台北：台湾中华书局，1965），卷45，页812-813。
〔3〕 “夫佛者，以觉知为义，因心而成，不可以诸相见也。……盖有住于相而行布施，非最上第一希有之法。何以言之？经云：‘若人满三千大千世界七宝以用布施，及恒河沙等身命布施，其福甚多。若人于此经中受持及四句偈等为人演说，其福胜彼。'”刘昫（撰）: 〈列传第51〉、〈张廷珪〉，刘昫： 《旧唐书》（台北：台湾中华书局，1965），卷101，页3151; “当有弥勒出世，必经三会，演说法藏，开度众生。”魏征（撰）: 〈志第30〉、〈经籍四集道经佛经〉、〈佛经〉，魏征： 《隋书》（台北：台湾中华书局，1965），卷35，页1095。
〔4〕 范晔（撰）: 〈逸民传73·周党〉，范晔： 《后汉书》（北京：中华书局，1997），卷83，页2762。
〔1〕 胡慱文（编）: 《毕司徒东郊先生年谱》，页247-248；毕懋康： 《军器图说》，收《四库禁毁书丛刊》（北京：北京出版社，1997年复印明崇祯十一年张继孟刻本），子部第28-31册。