二 觉悟的鹦鹉和中国的圣王

中古中国的佛教徒总是希望能够在佛与中国圣人之间建立一种对应的关系。^[40]比如说，在道世编撰的《法苑珠林》中，孔子将佛理解为大圣。^[41]在中古中国的佛教文学中，佛不仅被称为“世尊”，还常常被称作“大圣”。^[42]

韦皋的文章表明鹦鹉是通过净土信仰的修炼方法觉悟的，并将觉悟的鹦鹉与古代的圣人联系起来。他说：“古之所以通圣贤、阶至化者，女娲蛇躯以嗣帝，中衍鸟身而建侯，纪乎策书，其谁曰语怪？而况此鸟有宏于道流，圣证昭昭，胡可默已？”^[43]因此他特别注意作为鸟的鹦鹉与作为奠定中华文明根基的圣王之间相似的外形特征。他似乎是在提醒读者不要对鹦鹉往生西方极乐世界的事情感到惊奇，毕竟那些外形半人半兽的古代圣人和圣王也最终称圣。作为一位虔诚的佛教信徒，韦皋认为身体是佛教护教话语的核心。鹦鹉是一种鸟类，就像许多中国圣人和文化英雄都有动物的身体或部分身体一样。

在这里，笔者要简短地提一下儒家话语中的鹦鹉。儒家学者相信动物在道德和精神层面都比人要低级。通过引用《礼记》和《淮南子》，胡司德（Roel Sterckx）指出在传统中国文化中，虽然鹦鹉或者猿猴都能说人语，但它们并不能因此和人类平起平坐。圣人“通过音乐和道德修养的媒介来对兽类施加一种间接性的、非物质的和道德的权威”。^[44]在西晋时期，成公绥提到鹦鹉是一种身形小巧的鸟类，由于能言人语且善解人意，它们被人们饲养在金笼中，悬挂在大厅和亭台上。不过，这并不意味着人们真正了解这种鸟类的本性。^[45]

韦皋提供了另一个视角——动物并不比人类低等，它们也可以实现最终的解脱。在中古中国，人们普遍接受一些古代圣人或者文化英雄具有动物特征的观念。比如，女娲具有蛇的身体，而中衍具有鸟的身体。《史记·秦本纪》记载，秦人的祖先大费曾协助大禹治水，后来又辅佐舜调驯鸟兽。大费有两个儿子，其中大廉创建了鸟俗氏。大廉有两个玄孙，分别叫孟戏和中衍，他们都是“鸟身人言”，^[46]夏朝的统治者任用孟戏来驯兽。这样的传说对于中古中国的作者包括佛学家和官员来说是基本常识，因此韦皋在文中讨论裴氏鹦鹉的解脱时提到这样的传说是不足为怪的。

唐朝早期发生的佛道辩论反映出一些佛教徒试图将佛的“外国人”或者“胡人”身份与一些古代中国圣王的类似处境相联系。道士傅奕给唐太宗李世民上书，说佛教僧人是人面兽心的外国胡人。对于他来说，佛是来自西域的胡人，生于恶泥，常常从事泥瓦工作。他的追随者都是像土枭驴骡一样的贪恶孽种。简而言之，傅奕认为佛是出生于西域的胡人，与汉人的样貌不同。^[47]佛教社群的领导者之一法琳针对这两点从佛教的角度给出回应。佛教护教者引用了三部中国传统文献：司马迁的《史记》、王俭的《七志》和陶弘景的《帝王年历》。^[48]他们认为这些文献表明伏羲和女娲都是蛇身人头、大廉是人身牛头、中衍是鸟身人面，因此他们的身体都具有动物的特征。

另外，法琳注意到许多中国古代的圣人和君王即便不是生为蛮夷也往往会与动物有所关联。^[49]比如夏禹生于西羌，文王也出于西羌，简狄吞下燕卵而生下了商朝早期的统治者契，夏禹从其母背部出生，^[50]协助商汤讨伐夏桀的伊尹传说生于空桑。^[51]北魏之主元氏也来自夷狄。他们都应天命成为君主。尽管出生在偏僻的蛮荒之地且身形鄙陋，但他们都具有天威和圣德。甚至相传老子为牧女所生。法琳总结说出身的卑贱并不是其成为圣人的障碍，并引用孔子有关居于九夷的说法：“君子居之，何陋之有？”^[52]法琳认为凡是有道之人都应该受到尊重和敬仰。

法琳还认为，佛可以根据众生的需要而在各地显灵。但他仍然试图将佛与古代南亚的皇族联系在一起。他指出，佛是千代轮王的孙子，是刹利王的太子，他的出生地是三千世界的中央，是南阎浮提（Jambudvīpa）的大国。

除此之外，法琳还对当时“生在羌胡出自戎虏便为恶者”的观点提出了质疑。最后，法琳从地理的角度驳斥傅奕。他援引《汉书·地理志》的说法，认为所谓的西胡仅限于葱岭以东的三十六国。^[53]唐朝史官司马贞于8世纪早期编撰的《三皇本纪》描述了《史记》记载的一些有关中国文化英雄的观点。这本书记载了一个关于伏羲创造中华文明的传说。太皞（又名庖牺氏或者伏羲，“驯兽者”）取代了燧人（“生火者”）而成为首领。他的母亲由于踩了巨人的脚印而受孕，他生来蛇身人首，具有圣德并通过观察天地创造了八卦。虽然半人半兽，伏羲和女娲这一对儿的圣德使他们的统治地位合法化。

对于法琳和其他佛教徒来说，古代中国的一些圣王虽然生为蛮夷甚至是俘虏，但他们最终成为圣王。因此尽管佛不是来自文明的中国或者中原的世家望族，但他仍然是一个圣人。佛出生于南亚的贵族阶层，并将他的学说传授给弟子，因此他与中国的圣人无异。

有关古代中国圣人具有动物特征的传说还出现在许多道教经文中。作于唐朝的《太上洞玄灵宝宿命因缘明经》从道教宇宙观的角度讨论了中华文明。根据这部文献，太上道君告诉他的道众有三道：元道、始道和人道。元道是天地的大德，始道是天地的宝德，人道是天地的系德。这三道合德，成为虚无之元。在皇化的开始，蛇躯的女娲和麒麟身的伏羲缠绕在一起，阴阳处于混沌的状态。然后三圣（也称为三皇）相禅，五帝开始他们的统治，直到禹和舜济度万民，^[54]虽然他们有动物的外形特征，但三皇五帝的德行使他们成为统治者而受人敬重。

在《辩正论》中，法琳批判了道教对佛外形的说法，并强调了佛身上代表异人的标志。道教徒声称圣人都有异乎常人的妙相。有些人是八彩双瞳、河目海口，有些人是龙颜鹤步，或者反宇奇毫（囟门凹陷，头发奇特）。夷人则常常是卷发绿睛、高鼻深目，与中国圣人完全不同。法琳承认中国圣人有妙相，比如说蛇躯、龙首、双瞳或者四乳。周公和大禹都有与众不同的长相。对于法琳来说，佛也毫不例外地可以应万物而变化，因此他有白毫绀睫、果唇花目以及万字千辅之相。^[55]

根据中古中国所谓“圣人异相”的话语，贵族往往都龙睛凤目、龙行虎步。^[56]如果某人项如狮子，那他就是封侯的命。^[57]自汉朝后期以来，人们就普遍相信古代圣人常常有动物的特征。有一个故事可以证明这种观点：周燮（公元2世纪）是汝南人，他生来钦颐折额（下巴和鼻梁弯曲），其母由于他相貌骇人想遗弃他。但是，其父争辩说圣人往往有异貌，如伏羲牛首、女娲蛇躯、皋陶鸟喙、孔子牛唇，更何况蔡泽也是钦颐。最后他总结说：“吾闻贤圣多有异貌，兴我宗者，乃此儿也。”^[58]

神与形之间的关系成了佛教徒与反对者的辩论焦点。在6世纪的对话中，一些佛教徒强烈反对范缜的观点，认为形和神是可以分离的，因此动物的身体不会成为众生得到解脱的障碍。在《神灭论》中，范缜指出，神和形不能分离，人一旦死亡，其神就毁灭了^[59]：“神即形也，形即神也。形存则神存，形谢则神灭也。”这是因为“形者神之质，神者形之用”。因此形和神不能被看作是分离的。范缜还说：“是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”根据范缜的观点，项羽和阳货“貌似而非实似，心器不均，虽貌无益”。^[60]

与此相反，佛教护教者认为神与形可以分离，因此圣人可以被生在凡人或者动物的身体里。范缜的表弟萧琛写过一篇文章来质疑其论点。^[61]他举了许多历史上的例子来证明形仅仅是神的载体，而神并不会随着形灭而消失。从身体构建的角度，圣人和凡人没有两样。他们的身体虽有虚实强弱，但本质上与凡人相同。

对于萧琛来说，虽然凡人无法从身体构建上与圣贤产生区分，但他们有不同的神，这就支持了佛教中形是神的载体这一说法。尽管阳货并不是孔子眼中的君子，但他与孔子形似。项籍与舜相像，都有重瞳子。阳货和项籍的凡人之神占据了圣人之体。女娲有蛇躯，皋陶有马口，这些圣人暂时将他们的神安放在兽体中。在中古早期的中国，孔子、舜、女娲、皋陶都被当作奠定中华文明基础的文化英雄，而他们的身体都具有动物特征。萧琛通过神形分离的理论来解释这种现象：一个圣人的神可以寄存在兽体中。同理，觉悟的神也可以寄存在一只鹦鹉的身体里。

《列子·黄帝篇》在讨论道教原则的同时，也关注了圣人与凡人、人与兽之间的区别。文中说，七尺高的男人虽然手脚分明却依然可能有兽心，而那些傅翼戴角、分牙布爪、仰飞伏走的所谓禽兽却可能有人心。圣人，如庖牺、女娲、神农和夏后氏都是蛇身人面或者是牛首虎鼻，他们显然不像人，但他们有大圣之德。相比较之下，夏桀、商纣、鲁桓和楚穆同人一样都生有七窍，却都是禽兽之心。对于列子来说，像黄帝这样的圣人可以操控鸟兽。当黄帝与炎帝打仗时，他命令熊、狼、豹、虎为前驱，雕、鹖、鹰、鸢为旗帜。尧用音乐来吸引鸟兽。这是因为圣人无所不知、无所不通，他们可理解所有牲畜的语言，了解万物的情态和其他生物的声音。^[62]

在中古早期的中国，道教也注意到人和动物都具有达到仁德的能力和潜力。正如普鸣（Michael Puett）所说，葛洪的《抱朴子》中人、神、圣人和动物的能力和潜力都是一样的。对于葛洪来说，人和动物皆是世间俗物，因此他们都有“仁”，但大多数的人和动物都缺乏“明”。那些有“明”的人就被称为圣人。圣人和神都与天合德，所以他们比较清明。^[63]