一 文学、历史和文化语境下的佛教修辞
韦皋的《西川鹦鹉舍利塔记》是中古中国最有意思的佛教动物写作。这篇献给已故鹦鹉的文章被刻在佛塔上。虽然当地的地方志中提到原塔坐落在成都附近金堂县的三学寺，但它如今已不复存在。金堂县始建于咸亨二年（671），名字来源于附近的金堂山。由黄廷桂监督、张晋生等于1733年编撰的地方志中将佛塔定位在了三学山。[6]原塔是何时消失的、怎样消失的，我们不得而知。然而，佛塔上所刻文字却被收录在了姚铉于1011年编录的《唐文粹》中。[7]
在这个部分，笔者会从文学、社会、文化和宗教的角度来看韦皋写作的背景。[8]韦皋出生在京兆长安的一个显赫家族，8世纪后期他成为一位功成名就的将军，并出任西川节度使。他多次击败吐蕃军，保卫了唐朝西南边境地区。除了可圈可点的政治和军事成就，韦皋“对四川和南诏国的禅法发展起到了重要作用”。[9]他为驻地的佛教社群写了许多文章，包括一篇为石雕大佛写的记文、为神会和尚写的墓志铭和鹦鹉文。[10]最后，这篇鹦鹉文吸引了笔者的注意力，它展现出了连接中国动物观、圣人观与佛教动物观、佛陀观的丰富信息。
韦皋在唐德宗贞元九年八月十四日（793年9月23日）写下了这篇文章。当时，韦皋正处于其事业的巅峰且得到了皇帝的嘉许。作为一位生活在成都的高级行政、军事官员，他结识了许多佛教僧人和信众。[11]但如今，韦皋的写本原迹就如同那座佛塔一样荡然无存，至于文章是否曾在佛教信徒和僧侣之间流传，我们不得而知。无论如何，其文章被收录在宋朝以后的佛教以及非佛教的文集中。
通过对鹦鹉文的细读，我们发现了一些有意思的问题。第一，该文的文学传统。就像很多唐朝的文章一样，这篇鹦鹉文常常引用先前的文学典故，显示出作者对早期中古文学传统的了解。但有时该文的文学风格又会偏离当时的历史和文化背景。韦皋引用了许多6世纪萧统所编《文选》中的典故，尤其是祢衡所作的《鹦鹉赋》和传说是王巾所作的《头陀寺碑》。[12]这些文章皆为唐代文人所熟识。就韦皋来说，他的人生经历受祢衡和王巾写作的影响很深。韦皋年轻的时候曾留宿头陀寺，而他也知道祢衡所作的《鹦鹉赋》得名于鹦鹉洲。[13]
祢衡的《鹦鹉赋》对韦皋的写作有非常重要的影响。韦皋在他的鹦鹉文中说鹦鹉是一种来自西域的鸟类并且羽毛光鲜、擅长人语，而这也是祢衡在赋文中所提到的。祢衡写道：“惟西域之灵鸟兮，挺自然之奇姿。体金精之妙质兮，合火德之明辉。”[14]韦皋则在他鹦鹉文的开头写道：“元精以五气授万类，虽鳞介羽毛，必有感清英纯粹者矣。或炳耀离火，或禀奇苍精，皆应乎人文以奉若时政。”[15]韦皋不仅沿袭了祢衡赋文中的文学典故，还试图在鹦鹉与佛教之间建立一种业缘关系，笔者将在下文论述。对于韦皋——一个中古时期的佛教信徒来说，鹦鹉和佛教都来自西域。[16]
韦皋在文中提到的鹦鹉洲和头陀寺在他的个人生活中扮演了重要角色，他的人生经历表明其写作与鹦鹉的佛教类同有着业缘联系。韦皋年轻的时候去江夏游历并住在姜郡守的府邸，姜家公子荆宝成为他的好朋友。虽然荆宝称韦皋为兄，韦皋却敬他如叔伯。荆宝让他十岁的婢女玉箫来服侍韦皋。两年以后，韦皋离开姜郡守的府邸，搬到了头陀寺。荆宝将玉箫送给了韦皋，让她随身服侍。玉箫长大以后爱上了韦皋，但韦皋的叔叔在这时写信召他回家。韦皋踏上了回家的旅途并给荆宝写信告辞。荆宝带着玉箫来看韦皋，韦皋却说他不能带玉箫回家，不过他承诺五到七年以后会来迎娶玉箫，还送给她一个玉指环和一首诗。五年后，玉箫没有等来韦皋，所以她去鹦鹉洲上静祷。又过了两年，玉箫感叹可能韦皋再也不会回来了，绝望至极的她选择绝食而殒。荆宝为她的节操所感动，将她与玉指环合葬。后来韦皋成为剑南西川节度使，碰到了一名自称是荆宝的囚犯。当荆宝告诉他玉箫已遗憾离世时，韦皋内疚难当便开始广修经像来支持佛教。他常常思念玉箫，追悔莫及。当地有一位可以招魂的方士，他让韦皋斋戒七日。然后，玉箫在一个明月夜来见韦皋。她告诉韦皋，由于他虔诚写经，自己十日后便可托生，十二年后就可以再次成为他的侍妾。多年来，韦皋都是一个功成名就的官员，管理着唐朝的西南边境。与玉箫别后十六年，他在生日宴会上见到了一个长得跟玉箫一模一样的歌姬，这时他才意识到玉箫的愿望已经完成。[17]这个故事相比事实更有譬喻的意义，可能是后世为了给韦皋的生平经历建立业缘关系而杜撰的。
韦皋的另一个与佛教业缘相关的故事与他的出生有关。据说他出生的时候，他的家人邀请一些和尚来吃斋。此时，一位相貌丑陋的胡僧不请自来。他看到婴儿的时候说：“别久无恙乎？”其他宾客都很惊奇。韦皋的父亲询问这位胡僧，他回答说韦皋是诸葛亮转世，并预言韦皋会成为门帅。后来韦皋真的成了剑南节度使，在任十八年。这个故事在唐代只被收录在张读编撰的《宣室志》（成书于9世纪前后）中，[18]后来被收入《宋高僧传》卷一九。
许多佛教文献把韦皋塑造成一位蜀地主要的宗教供养人。[19]他成为禅师神会的弟子并跟他学习禅定。韦皋支持资助神会住持的净众寺。神会坐灭之后，韦皋为他树立墓碑，并撰写铭文。[20]韦皋还通过为当地寺院作文来支持本地的佛教社群。其中比较重要的一篇是《宝园寺传授毗尼新疏记》，刻在宝园寺里的碑上。他不仅为誊印这个新疏记捐了钱，还邀请光翌律师来给僧人讲解。[21]韦皋最重要的贡献就是789～803年参与捐建了嘉州（今乐山）凌云寺的大弥勒石像。完工以后，他亲自撰写了《嘉州凌云寺大弥勒佛石像记》。[22]此外，他还修缮了大慈寺的普贤菩萨像，重建了宝历寺。
韦皋的鹦鹉文展现了文学、宗教修辞与历史事实之间的差异。他文中提到鹦鹉来自西域且得名于梵经，这似乎与祢衡《鹦鹉赋》中的描述相照应，但无法与当时唐朝官员或者僧人所了解的信息吻合。这些人大多认为鹦鹉来自唐朝的西南地区，尤其是交州（范围延伸到今越南境内）以南的小国。关于鹦鹉原产地的信息可以在唐代各种历史记载中找到。比如说631年11月30日，林邑国向唐朝进贡了一只五色鹦鹉。631年12月10日，新罗向唐朝进贡了两名美女。魏征建议唐太宗拒绝接受美女，因为鹦鹉抱怨说天气太冷，思归故国，所以新罗美女应该也在思念她们的亲人。唐太宗最后将鹦鹉和美女交给使者送还。[23]
根据薛爱华的研究可知，早在公元前3世纪，中国的一些文献就提到了来自陇山（今陕西和甘肃的交界处）的鹦鹉，由于它们神奇的语言能力，中原人民将其看作来自西域的圣鸟。[24]
中古早期，这个地区的鹦鹉想必被大量捕猎，而南部赤道的鹦鹉则在汉代时被知晓。他注意到不同颜色的鹦鹉来自唐朝南部境内外的不同地区。他认为唐朝的鹦鹉以高度的理解能力、超群的智慧和优秀的对答著称。[25]薛爱华还指出，陇山地区的鹦鹉一直繁衍到宋代，分布在西藏山岭东麓的绿色鹦鹉则在公元2世纪出现在中国文学作品中。以上两种鹦鹉在来自东南亚以及更远地方如澳大利亚的“五色鹦鹉”、“白鹦鹉”和“红鹦鹉”面前黯然失色。薛爱华强调“五色”是指“彩色以及彩虹颜色的事物”。许多邻国番邦都喜欢进贡漂亮且祥瑞的鹦鹉给中国朝廷。韦皋对唐代鹦鹉的来源或许不陌生，但他为了让鹦鹉的传奇和佛教东传的历史联系在一起，仍然在书写中强调鹦鹉来自陇西，以便宣扬其所尊奉的佛教。
除了文学含义，韦皋作品的宗教和社会文化含义也应该被仔细研究。韦皋的鹦鹉文显示出当时的上层社会非常流行饲养鹦鹉为宠物。对于大部分底层人民，鹦鹉仍然是稀罕之物，尽管他们应该已经从文学艺术尤其是佛教文献中对鹦鹉有所了解，但依然无法把它们当作宠物饲养。文中鹦鹉的饲养者裴氏便来自名门望族。薛爱华指出，中国文学家认为鹦鹉“作为智慧且通人语的鸟类是看家护院的能手，尤其是作为丈夫监督妻子操守的代理人”，[26]而这也逐渐发展成一种文学修辞。
从宗教的角度来说，唐朝时鹦鹉在佛教中的意义不容小觑。韦皋的鹦鹉文写道：“洎十击磬，而十念成，敛羽委足，不震不仆，奄然而绝。按释典，十念成，往生西方。又云：‘得佛惠者，殁有舍利。’知其说者，固不隔于殊类哉？”[27]鹦鹉念诵十次“阿弥陀佛”后终于往生西方极乐世界，也就是净土信仰中所讲的净土（Sukha-vatī）[28]。换句话说，这只鹦鹉以往生净土的形式被阿弥陀佛所度，而其荼毗后的舍利便是证明。早期的佛教文学中鹦鹉的形象并不是很常见。然而，正如大沼玲子（Reiko Ohnuma）在研究叔迦阿波陀那（S＇uka Avada-na）（出自《撰集百缘经》Avada-nas＇ataka No.56）时所注意到的，“鹦鹉的语言能力受到其动物身体的限制，而对此它完全没有行为上的控制力，只能借助佛的控制力”。[29]她认为，人类参与自我修炼活动的特权是非常独特的。在叔迦阿波陀那中，鹦鹉见到世尊以后闻法得道，最后往生到忉利天（Tra-yastriṃｓ＇a）成为天王。
然而，韦皋的文章中说他遇到的鹦鹉可以通过念佛来进行修炼，并最后往生西方极乐世界，而这与早期的佛教传统相左。事实上，韦皋的描述更加成熟地展现了鹦鹉解脱的修辞。首先，他注意到鹦鹉念“阿弥陀佛”十次后死去，但没有直接说它实现觉悟或者往生净土，而是引用了一不知名的佛典中所谓的“十念成，往生西方”，然后他又引用了另一部不知名的佛典中所谓的“得佛惠者，殁有舍利”。其次，他继续强调在进行十念时人与动物的修炼成果是没有差异的。这只鹦鹉荼毗后遗留下来的舍利就是证据，视者闻者都可以为这件事作证。再次，韦皋用了一个反问句来表明鹦鹉就是菩萨的化身。在《观无量寿佛经》（Amitāyurdhyāna-sūtra）中，十念是为下品下生（底层修炼者）创造的。由于恶业，他们要经历无数的劫难和困苦，因此他们应该进行十念修炼。通过念诵阿弥陀佛的名字，他们可以从八十亿劫难中消除自己的恶业。当他们人生旅途走到终点时，才可以看到金莲花。然后他们才会往生极乐世界。[30]鹦鹉作为动物世界里的众生之一，连最底层的修炼者都不如，然而韦皋的策略就是用鹦鹉这个最最底层的修炼者来说服其他人——连一只鹦鹉都可以往生净土更何况那些生而为人的底层修炼者呢？
此外，为了表现其解脱，韦皋还描述了鹦鹉死后是如何被对待的。他写道：“或遂命火以阇维之法焚之，余烬之末，果有舍利十余粒，炯尔燿目，莹然在掌。识者惊视，闻者骇听。咸曰：‘苟可以诱迷利世，安往而非菩萨之化欤？’”[31]韦皋指出鹦鹉是菩萨的化身，其离最终成佛已近在咫尺。根据格里高利·肖本（Gregory Schopen）对吉尔吉特（Gilgit）经卷中早期大乘文本的研究，往生净土可能是大乘佛教修炼者的大致目标，但这一步仅仅局限于高级的菩萨，他们将净土看作成佛之地（buddhafield）。[32]韦皋的文章清楚地描写了鹦鹉临终时的情景。当鹦鹉病危之时，其主人让它观行和念佛。这两种修炼方法指的是通过想象观看阿弥陀佛降临以及念诵阿弥陀佛的名字。在对《观无量寿佛经》（Amitā-yurdhyāna-sūtra）的注疏中，善导提供了一套围绕阿弥陀佛系统的存念指导。在迎接阿弥陀佛降临的同时念诵佛名，人们便可以往生净土。[33]因此，文中鹦鹉的确按照这样的指示，跟着主人击磬的声音念了十次阿弥陀佛，它将意念集中到了定（三昧）上，观想佛身。当念诵停止以后，鹦鹉应该像以前修炼时那样已经进入无念的境界。韦皋的文章指出，这种观行阿弥陀佛的无念境界可以进一步引向佛教真谛的实现。这种从有念到无念的修炼方法表现了他对佛教思想的理解。他还指出，无念的境界就是佛教的真谛，是空，认为无念应该被看作觉悟的状态，也是空。因此，当鹦鹉达到无念的境界时，它就实现了觉悟。
韦闻笛（Wendi Adamek）的研究帮助我们理解了鹦鹉文中所谓无念的历史和宗教背景。9世纪成都净众寺主要涉及的是净土信仰和禅宗的修炼，而韦皋与净众寺有着非常密切的关系。根据《宋高僧传》，韦皋曾跟随净众寺的禅师神会学习修心之法。作为神会的主要供养人，韦皋曾在神会圆寂后为他撰写碑文。[34]来自新罗国的禅师无相创立了净众禅派，而神会便是他的传法弟子。韦闻笛指出，无相发展出一套特别的念佛方法。当他在高座上讲法时，他带领众人进行口头的观行。念诵完以后，他教授“无忆、无念、莫妄”之法。他还会提醒听众“无念”就是“定（三昧）”。对于韦闻笛来说，无相的念佛法说明净土和禅之间的界限并不分明。她认为无相的修炼方法受到了法照（大约圆寂于820年）的影响，因为法照将念佛与观行阿弥陀佛联系在一起。[35]早期禅宗有一些类似于净土信仰“念佛”且专注于无念和发愿的修行方法。[36]按马克瑞（John McRae）所说，无念指的是早期禅宗中北宗的觉悟境界。在讨论敦煌出土的早期禅宗著作中神秀所谓“五方便”时，马克瑞注意到在构建“五方便”的背景下，“无念”应该被理解为“这种功德（超脱意念）发生时，以及基本的思想或者觉悟本身，就像风平浪静的大海”。[37]从这个意义上来说，所谓“无念”可能指的就是觉悟的境界。
最后，韦皋写到了更多有关鹦鹉往生功德的内容，强调了有僧人见证和认可的重要性。他说：“时有高僧慧观，常诣三学山，巡礼圣迹，闻说此鸟，涕泪悲泣，请以舍利于灵山，用陶甓建塔，旌其异也。”尽管这只鹦鹉的解脱源自一位佛教信徒的指导和见证，但韦皋将慧观礼圣的行为与荼毗后的鹦鹉关联起来，说明这只鹦鹉的解脱是值得僧侣支持的。对于韦皋来说，鹦鹉舍利的存在验证了它的确已经往生净土，[38]但鹦鹉与参加其葬礼的人都不是寺院的僧人，而是佛教信众。因此，韦皋在下文介绍了真正来自僧人的支持。[39]他说，高僧慧观在去五台山朝圣的路上听说了这个故事，并要求为鹦鹉舍利立塔，而这被当作来自僧众的认可和礼遇。也就是说，尽管鹦鹉是鸟类，且它的主人仅仅是佛教信徒，但它往生净土的事迹受到了以高僧慧观为代表的僧众的认可。