梁漱溟和他的《中西文化及其哲学》等著作
梁漱溟（1893年～1987年）原籍广西桂林，曾祖一代移居北京，父名济，字巨川，举人出身，曾任清王朝内阁中书、内阁侍读等职。梁漱溟1893年10月18日生于北京，原名焕鼎，字寿铭，后改为漱溟。由于他的父亲梁济在当时社会改革潮流的冲击下，是个主张“经世致用”的改革者，他对梁漱溟的启蒙教育，不是采取传统的八股旧途，而是让他儿子读新学，《地球韵言》是梁漱溟记忆最深刻的一本新书。而梁漱溟在“启蒙学堂”（当时的一所中西兼容的学校）里读到的《启蒙画报》，引起了他极大的兴趣，他一生自学成名的道路由此发端。1906年，梁漱溟考入北京顺天中学堂，在此学习期间，激流奔涌的时代与亲朋师友的影响，使他过早地以“人生问题”和“中国社会问题”作为思索的课题，并为此而投身于社会政治活动之中。为了解决“中国社会问题”，他在1949年之前和之后所从事的社会活动，及其走过的坎坷不平之道路，已为学人、国人所知晓；其中的是非曲直，也已经由历史做出了公允的结论，无须笔者在此赘言。本文仅就他的几部重要著作，看看他所走的思想历程，谈谈他作为新儒家的学术人生。
梁漱溟先生早期曾以“救国救世”之目的，把“求佛出世”作为他上下求索的路数之一。1913年以后的一个时期，他苦读佛典，开始吃素，拒绝父母为他成婚，并曾一度要出家为僧。他写了万余字的佛学论文，题目是《究元决疑论》，于1916年在《东方杂志》5、6、7三期上连载。此文是他钻研佛学和研究印度文化的结晶，也是后来被蔡元培赏识，聘请他到北京大学任教，主讲“印度哲学”的重要依据。而他在北大任教的七年（1917年～1924年），正是他从“佛”到“儒”的转变时期。这除了受当时社会思潮的重大冲击之外，也和“佛”与“儒”两家宗旨的迥异有关。梁漱溟既然以“救国救世”为人生的目标，舍弃“佛家”之出世虚无，崇尚“儒学”之入世务实，乃是顺理成章之必然结局。如果说1919年他为教学需要所写的《印度哲学概论》由商务印书馆印行之日，是他表示“归宗儒家”之时；那么，1921年《东西文化及其哲学》的出版，则是他最后由佛转儒的标志，是他成为当代新儒家创始人的奠基之作。
梁漱溟是现代新儒学的重要代表人物。“所谓现代新儒学，是指‘五四’以来，在强烈的民族文化危机的刺激下，一部分以承续中国文化之使命自居的知识分子，力图恢复儒家传统的本位和主导地位，重建宋明理学的‘伦理精神象征’，并以此作为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种‘继往开来’‘中体西用’式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。”[1]这股思潮产生于五四时期，梁漱溟是第一代的重要代表，迄今已有三代人薪火相传，新儒家与马克思主义、西方文化派形成三足鼎立之势。梁漱溟有关新儒学的著作很多，最重要的是《东西文化及其哲学》《中国文化要义》《东方学术概观》和《人心与人生》等。
《东西文化及其哲学》：西方、中国、印度“三种路向”说
梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，系统地阐明了儒家的人生哲学、文化哲学，提出了解决中国文化危机和改善人类生活模式的设想。该书的出版使梁漱溟成为举国知名的人物，从1921年到1929年，从第1版连续出版到第8版。影响之大，由此可见。在此书中，他提出了一个新概念：“意欲”。[2]他认为，文化是一个民族的“生活样法”，而生活就是无尽的“意欲”。虽说不同的民族的文化表现为不同的特质，但只要看这个民族生活样法、最初“意欲”的出发点就可以了。据此，他提出了“三种文化类型”“三种路向”的说法。西方、中国、印度分别代表着三种文化类型，这三种类型因为所采取的路向不同，从而在历史上展现出从低级向高级发展的三个阶段。
西方文化所代表的是第一阶段。这个阶段自然生存的基本问题尚未解决，“意欲”表现为要求现世幸福，努力向前去征服环境，以满足基本的生活欲望。古希腊的科学、哲学、美术、文艺由此发生。这是初级阶段的文化。经过“中古黑暗时代”之后，终于出现了“文艺复兴”时代，又回到了追求物质文明的路上去，并进而向着发展自然科学和发展人的本性的方向，终于走到了“科学时代”和“民主时代”。“科学”与“民主”是西方文化的两大异彩。
中国文化所代表的是第二阶段。在征服自然以获得物质方面，在发展科学技术和社会生活的民主方面，中国远不及西方；这不是因为中国迟钝走得慢，才导致如此，而是中国人走的与西方文化不同的道路。中国人的思想是“安分、知足、寡欲、摄生”，东方文化“无征服自然态度而为与自然融洽游乐的态度”，持这种态度就不会有近代科学技术的出现；在社会生活方面，持容忍礼让态度，也就不会有民主的出现。[3]
印度文化所代表的是第三阶段。印度文化独重宗教，精神生活畸形发展，宗教生活畸形发达。印度宗教的“因明学”“唯识学”秉承严苛的理智态度，理应走上科学之路，但印度人不如西方人之追求物质幸福，也不像中国人之安遇知足，而是努力于求得解脱，反身向后要求“出世”。
梁先生认为，以上三种文化、三种路向，其哲学上的特点是：西方宗教与形上学起初很盛，后遭批评失势至于路绝，宗教自身变化以应时需，知识论有掩盖一切之势，成为哲学的中心；中国宗教素淡，绝少注意知识，而人生之部分极盛与形上学相连，占哲学之全部；印度宗教问题占思想之全部，宗教概括了人生思想，其哲学之全部为宗教问题。[4]
梁先生指出，人类文化都必须按照三个路向的顺序走。中国人开始也走了第一路，但未走到头就折到第二路上了；印度文化第一、第二路都未走完，便折到第三路上了。中国文化、印度文化都是“人类文化的早熟”。西洋文化虽然在征服自然、发展科学、倡导民主方面，取得了成功，但是，“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化、印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了”。[5]据此，中国人应当排斥印度的文化，而承受西方文化，吸取它们的科学与民主；但又绝不能全盘西化，而要改造其人生的态度。当今世界文化正处于第一路走尽、第二路到来之际，因此，最要紧的是，应当批判地拿出中国原来的态度，站在世界的高度，促进第二路（中国文化）的全面落实与普遍实现。
从《东西文化及其哲学》一书来看，梁漱溟哲学思想的来源是比较广博的。他吸收了法国柏格森的生命哲学和直觉主义的某些观点，又引入了佛教唯识宗的神秘主义，与中国儒家的“天人合一”“存天理，灭人欲”的伦理思想相结合，从而创造了一套“生机主义”的宇宙观和直觉主义的认识论，并由此着力阐述了以孔子为代表的中国古代儒家的生命哲学。
《东西文化及其哲学》的出版在当时的思想界引起了很大的反响。[6]无论赞同还是质疑，乃至反对，都在情理之中。必须指出的是：新儒家对于中国实现现代化之需要科学与民主，是明确认同的，认为这两种精神“完全是对的”，应“无条件承认”；他们还严厉批评腐儒冬烘之顽固不化。梁漱溟曾经公开宣布：“我有一个最大的责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会。”[7]可见，新儒家并不是不要科学与民主，而是主张在保持民族文化自主性的前提下来消化、整合、涵育这些现代内容。这就是梁先生多次阐述的“开新”必须“返本”，从“老树”上发出“新芽”的意思。平心而论，他针对全盘西化派的偏弊所做的反击，无疑是新文化运动的“对立互补”的因素，应该是“五四”文化启蒙运动中的不可或缺的一环。
《中国文化要义》：“认识老中国，建设新中国”
《中国文化要义》是继《东西文化及其哲学》之后的又一部体现新儒家思想的专著，是梁漱溟先生多年研究中国文化的结晶。这部著作从开始动手到出版，前后历时9年。1941年他在桂林时，曾为广西大学师生作过专题讲演，1942年初就开始动笔，到1944年陆续写成6章，约8万字，以后因故辍笔。1946年11月来四川北碚办学，重新整理旧稿，到1949年终于写成，11月由路明书局正式出版。全书共14章，计20万字。
梁先生在“自序”中说，他写此书是“为解决中国问题”，而解决中国的现实社会问题，必须从中国文化入手。为了解中国文化的现状，就必须了解“老中国社会”的全部文化及其特征。用他自己的话说，为了“建设新中国”，必须“认识老中国”。在“绪论”中，他提出了中国文化的七大“个性”和十四个“特征”。
七大“个性”是：（1）中国文化的独自创发，慢慢形成，非从他受；（2）中国文化自具特征，自成体系，与其他文化差异较大；（3）中国文化绵永其独立之民族生命，至今岿然独存；（4）中国文化能包容吸收外来文化，同化他人之力量最为伟大；（5）中国文化涵盖广阔，非惟时间绵延最久，空间之拓大亦不可及；（6）中国文化数千年不变，显示出自身具有高度妥当性、调和性，已臻成熟之境；（7）中国文化对四周之影响，既远且大。[8]
十四个“特征”是：（1）广土众民；（2）众多民族之同化融合；（3）历史久长；（4）造就以上三个特征之内在的伟大力量；（5）历久不变的社会，停滞不进的文化；（6）几乎没有宗教的人生；（7）家族本位的社会特色；（8）中国学术不向着科学方面发展；（9）民主、自由、平等一类要求不见提出，法制制度不见形成；（10）道德气氛特重，建国之基础不靠法律制度而靠伦理纲常；（11）中国长期组织松散，不属普通国家类型；（12）不重视武力，不重视军队，重文轻武；（13）中国文化重视“孝”，或可称为“孝的文化”；（14）中国“隐士”的文化风尚。[9]
在这七大“个性”和十四个“特征”的影响与陶冶下，造成了整个中华民族的十大特点：（1）自私自利（身家观念重，不讲公德、不能合作，缺乏组织能力，对国家及公共团体缺乏责任感，徇私废公及贪私等）；（2）勤俭（刻苦耐劳，好节省以至于吝啬）；（3）爱讲礼貌（重形式、爱面子）；（4）和平文弱（耻于用暴，调和妥协，不为已甚，适可而止）；（5）知足自得（知足安命，安分守己）；（6）守旧（好古薄今，因循苟安）；（7）马虎（不求精确，不惜时间，不讲数字，敷衍，没有一定规律）；（8）坚忍及残忍（坚忍指能忍耐，克己、自勉、忍辱、吃亏；残忍指对人对物少同情心）；（9）韧性及弹性（有“温炖汤”“牛皮糖”之称喻）；（10）圆滑老到（悠悠然不慌不忙、稳、老成持重、心眼多、有分寸、近情理，不偏不倚、不露圭角而具有极大适应性及潜力）。[10]
梁先生认为，中国人重家庭而不重集团生活，以道德代宗教作为人生信仰；中国社会是以伦理为本位，没有阶级对立，只有职业分途；中国的国家松散，“不像国家”；中国历史只是一治一乱的循环，而没有革命可言；中国是人类文化早熟的国家。相对于西方文化，中国文化是理性文化，西方文化是理智文化。这种“理智文化”与物质文化相联系，这种文化的向上发展，才进入“理性文化”。“理性文化”考虑的是“人”而不是“物”，是人心对人心的问题。中国文化未经物质文化的充分发展，就走上了理性文化的高级阶段，所以它是“人类文化的早熟”。
《东方学术概观》和《人心与人生》：晚年精思之作
《东方学术概观》这本书收集了三篇学术论文：《儒佛异同论》（1966年）、《今天我们应当如何评价孔子》（1974年）和《东方学术概观》（1975年）。它们都是在“十年动乱”中，在遭受批评的逆境中写成的。1986年，巴蜀书社将这三篇文章合集出版。其中《今天我们应当如何评价孔子》一文已经先在1985年5月、6月的《群言》杂志上发表，是在当时那个“批林批孔”的特殊年代，他自己也被点名为“现代的大儒”而不断地受批判的情况下，为捍卫儒家真义而同“四人帮”作抗争的产物。他认为，对于孔子“绝对的肯定或绝对的否定，都是不对的”，要站在今天的高度，一分为二地评价孔子在中国文化史上的地位。他还驳斥了“毛主席一直是批孔反孔”的观点，指出“毛主席反孔只是一个方面，还有肯定孔子的一面，就是说孔子的学说，有糟粕，也有精华”。这就给“四人帮”假借“批林批孔”用以篡党夺权的阴谋以沉重的打击。《儒佛异同论》和《东方学术概观》通过比较儒与佛，以及儒、佛、道三家的对比，进而阐明东方文化的真谛。
《人心与人生》是梁漱溟先生在晚年总结其终生思虑、实践和体验而写成的重要著作。从《东西文化及其哲学》到《中国文化要义》，再到《东方学术概观》和《人心与人生》，人们可以看出他的新儒家思想发展的清晰脚步。
《人心与人生》写作过程的时间跨度很大。1926年、1927年、1934年前后三次用这个题目，在不同的场合做过演讲。1926年、1955～1957年两次写了序言，都因故没有写正文。1960～1966年夏，陆陆续续写成了前七章，又因红卫兵抄走了资料而未能继续写下去。直到1970年才再次动笔，1975年终于完成全书。1984年他“倾平日节余之全资”自费出版该书，1985年又由三联书店再版并向国外发行，1987年日译本出版。
在该书的“序言”和“书成自记”中，他说明了写作的缘起与相关的情况。早在他写成《东西文化及其哲学》、在北京大学讲授“儒家哲学”课时，就发现该书中的认识错误并打算加以改正。“其改正的要点全在辨认人类生命（人类心里）与动物生命（动物心理）异同之间。此一辨认愈来愈深入与繁密，遂有志于《人心与人生》专书之作。”[11]对于人心，他当时只认识了人心的“本能”和“理智”两个方面，没有认识到人心的“理性”一面，因而相信克鲁泡特金的“本能、理智”二分法，而反对罗素的“本能、理智、灵性（理性）”的三分法。对于这个错误当时虽做了口头的改正而未及时成文。到了写作《中国文化要义》一书时，他就明确指出，“理性”的最大特点是“没有自己只有别人”的无私感情，是“宇宙间顶可贵的东西”，是“中华民族的精神所在”。在《人心与人生》中，他反复论述了人类生命（人类心理）与动物生命（动物心理）之间的异同，认为，“本能”是一切动物与生俱来的，也是“人类生活所不可少的工具”；“理智”是人类静以观物的心智，得到的是外界的“物理”，夹杂着个人好恶的感情；而“理性”（罗素称之为“灵性”）则是人的清明自觉的感情，是人类站在公正无私的理性感情上观物，得到的是情理。用他的话来说：“理智者人心之妙用，理性者人心之美德。”他认为，“人类之所贵于物类者在此焉”，“世俗但见人类理智之优越，辄认以为人类特征之所在。而不知理性为体，理智为用，体者本也，用者末也；固未若以理性为人类特征之得当”。[12]他认为，“理智、理性不妨说是人类心思作用之两面。知的一面曰理智；情的一面曰理性；二者密切相连不离”。《东西文化及其哲学》不足之处“就是滥以本能冒充了人心”。[13]
梁先生认为，人心与人生是密不可分的，“心非一物也，固不可以形求”，“讲到人心必于人生求之”，或者说要“即人生以求人心”。[14]他认为，心为主宰之义，“以主动、宰制分析言之，是一种方便。其又曰自觉的能动性者，是另一最好的说法，来说明此主宰之义”。[15]据此，他又以“主动性”“灵活性”“计划性”三点作为自觉的能动性的内涵，分三章对之进行论述。此外，他还具体分析了自然与人的关系、身与心的关系，谈到了人的性情、气质、习惯，社会的礼俗、制度，宗教与人生，以及作为人生实践的道德，等等。在进行这些论述时，梁先生都十分注意东西方文化、东西方哲学之比较，并且对资本主义与社会主义的发展前景做出了明确的论断，他说：“人类社会发展在最近的未来，无疑地要从资本主义阶段转入社会主义阶段：随着社会经济这一转变的到来，近代迄今盛极一时向着全世界展开的西洋文化即归没落，而为中国文化之复兴，并发展到世界上去。”[16]
梁漱溟先生于1917～1924年曾执教于北京大学哲学系，余生也晚，无缘与先生谋面。当我于1954年进入北大时，先生早已离开那里。在大学读书期间，当时我们能够看到的是报纸杂志上对他进行批评的文章，和后来出版的两辑《梁漱溟思想批判》；还听说，他由于顶撞领袖，而受到了来自最高当局的极其严厉的批评。当时的这些传闻，后来从《毛泽东选集》第五卷《批判梁漱溟的反动思想》等相关文章中得到印证。改革开放以来，我陆陆续续地读了梁先生的若干旧作；近年以来，由于教学的需要，又重新读了他的一些哲学著作，才得以对他有了重新的认识。
前面已经提到，梁漱溟先生以解决“中国社会问题”和“人生问题”作为他的毕生志向。他既是学者，又是社会实践活动家。人们当然可以不同意他的政治观点和改革社会的主张，但绝对不能否认他是热爱祖国的，是赞成社会主义的，是拥护中国共产党的。梁漱溟先生以及新儒家的学术主张（特别是要从儒家传统中发掘出不为特定的历史时期和社会形态限定的、具有世界意义的东西的看法），虽然与当时出现的新思潮相左，但毕竟为激进分子提供了一个独特的参照系，促使他们调整、完善现代化方案。人们也可以不同意他的学术观点和新儒家的思想，但他那好学深思的执着精神，锲而不舍的坚韧态度，以及他对传承中国古代文化的强烈的使命感和责任心，不由你不为之而感动。中国宋代著名哲学家张载曾经有这样的几句名言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。对于梁漱溟先生来说，难道他不是“为往圣继绝学”而终其一生的？他那种为国家、为民众、为社会的未来发展，而坚持自己认为正确的主张，不畏强权，直言不讳，敢于触犯权威的铮铮铁骨，是多么难能可贵！他的一些具体主张是否正确，可以由社会实践来检验；但是，他的人格操守，将永远为正直、善良的人们所景仰、所铭记！
载《中华读书报》，2009年12月9日
[1] 方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津人民出版社，1997，第448页。
[2] 梁漱溟承认：这个概念与叔本华所说的意欲“略相近”，却是国内学人所未言者。
[3] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1923，第65页。
[4] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1923，第68～69页。
[5] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1923，第199页。
[6] 2008年黄山书社出版了罗荣渠主编的“五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选”《从“西化”到现代化》一书，收录了若干重要文章，例如，张君劢《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》（1922年2月）、张东荪《读〈东西文化及其哲学〉》（1922年3月）、严既澄《读〈东西文化及其哲学〉》（1922年3月）、胡适《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》（1923年3月），等等。
[7] 《梁漱溟全集》（第2卷），山东人民出版社，1990，第136页。
[8] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2005，第7～8页。
[9] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2005，第8～24页。
[10] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2005，第25页。
[11] 梁漱溟：《人心与人生》，上海人民出版社，2005，第220页。
[12] 梁漱溟：《人心与人生》，上海人民出版社，2005，第86页。
[13] 梁漱溟：《人心与人生》，上海人民出版社，2005，第12页。
[14] 梁漱溟：《人心与人生》，上海人民出版社，2005，第15页。
[15] 梁漱溟：《人心与人生》，上海人民出版社，2005，第27页。
[16] 梁漱溟：《人心与人生》，上海人民出版社，2005，第77页。