王阳明哲学属性的多维透视
——从“心外无物”说谈到对唯心主义的评价
本文拟从剖析“心外无物”说入手，进而探讨对唯心主义的评价问题，以期从多维的视角，对阳明心学所具有的复杂性，进行透视与剖析，引申出若干有益的结论。
一
长期以来，“哲学唯心主义”是一个与政治关系密切、带有强烈的贬义色彩的名词。对中国古代哲学，包括王阳明哲学的评价，所遇到的许多重大纠结与困惑问题中，最引人关注的就是它们的哲学属性问题。以阳明哲学而论，其中引人关注之点很多，“致良知”“知行合一”“心外无理”“心外无物”等。而歧义较多的则是他的“心外无物”之说，人们说他是主观唯心主义，也与此紧密相关。
说王阳明的哲学是主观唯心主义，《传习录》中的这段话是非常重要的根据。
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[1]
此外，在《传习录》中，还有一段话相当经典，那是从本体论、认识论的视角来讨论人与天地万物的关系的。当有学生就“人心与物同体”的说法，向王阳明请教，阳明说，“岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的”。接着师生又讨论了“人是天地的心”、人的心“只是一个灵明”等问题。紧接着，王阳明说：
可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？
又问：天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？
曰：今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？[2]
王阳明还有以下一段话，与前面的话意思相似：
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明……[3]
这三段话，特别是前面两段话，是研究王阳明关于心物关系的主要依据。
王阳明的“心外无物”说与他的“心外无理”说是相联系的。但“心外无理”说更多地反映了他与程朱理学的分歧，而“心外无物”说更为直接地牵涉到唯物主义与唯心主义的对立问题，非常敏感。这就有必要更为细致地进行分析。
二
20世纪以来，中国哲学界对“心外无物”说的评论已经很多，各种观点之间也存在一些不可忽视的分歧。本文不拟逐一详列，仅以冯友兰先生和陈来先生的观点作为代表。
首先，看看冯友兰先生的观点。
在中国现代哲学家和中国哲学史家中，冯先生的学术成就是举世公认的。早在出版于20世纪30年代初期的《中国哲学史》（两卷）中，他对于宋明道学（理学）的研究就多有创见。他第一次明确地把程颢、程颐两兄弟分别界定为：程颢是“心学”之先驱，程颐是“理学”之先驱。对于王阳明哲学及其“心外无物”说，他也有独到的见解。
根据前面所引的王阳明的三条语录，冯先生指出：王阳明所谓心，“只是一个灵明”。而这个灵明，便是天地鬼神的主宰，与万物同此一气，彼此是相通的。冯先生分析了朱、王之不同，认为，“依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心；心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理，然逻辑上实可有无心之理也”。因为在朱熹那里，“理”与“气”合而为具体的个人，心中之理，称之为“性”。心中虽有“理”，但心能有具体的活动，而理则不能如此，故心并不就是“理”。“理”与“心”是分为二的。所以，朱熹只能说“性即理”，而不能说“心即理”。在朱熹那里，有两个世界：“形而上”的世界与“形而下”的世界；而在王阳明看来，既然心即理，两者为一，天地万物也好，草木瓦石也好，都是具体的、形而下的。“天地万物皆在吾人心中”，就不必有“形上世界与形下世界之分”。[4]
在《中国哲学简史》（20世纪40年代）中，冯先生引用了“山中看花”和“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物”两段语录后，写下了这样的评语：
从这些段落中，我们可以知道王守仁对宇宙的概念。认为宇宙是一个自身完整的精神实体，这个精神实体便构成了我们经验中的世界；此外，并没有另一个朱熹所强调的抽象的“理的世界”。……照朱熹的说法，我们先懂得孝之理，然后有孝亲之心；先有忠之理，而后有忠君之心。我们不能把这话倒过来说。而王守仁恰恰把这话颠倒过来。按照朱熹的思想，理是客观外在的实在，无论心存在与否。而按照王守仁的思想，若没有心，便没有理。心为宇宙立法，理是由心立的。[5]
冯先生的这番话，把王阳明关于“心是天地鬼神的主宰”的论断具体化了；也把朱、王之分歧，以及王阳明的“心外无物”说解释得更清楚了。
在20世纪40～90年代写成的《中国哲学史新编》（七卷）中，他仍然引用了王阳明“山中看花”和“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物”两段语录，然后在相关的部分，对阳明心学的属性与实质做了独到的分析。
他认为，在心物关系问题上，近来的中国哲学史工作者有不少人认为，魏晋玄学和宋明道学都是唯心主义，从而把玄学、道学和唯心主义等同起来。冯先生不以为然，认为“这未免太笼统，太简单化了。魏晋玄学和宋明道学是一个时代的思潮，其中有唯心主义的派别，也有唯物主义的派别，不可一概而论”。[6]他还指出，唯心主义的内部又有客观唯心主义和主观唯心主义的区别。在“陆王心学”与“程朱理学”的哲学属性上，不少人认为理学是客观唯心主义，心学是主观唯心主义。冯先生提出了一个与众不同的看法。他说：
理学是客观唯心主义，这是不成问题的，心学是不是主观唯心主义，这是一个可以讨论的问题。主观唯心主义和客观唯心主义的主要分别在于承认不承认有一个公共的世界。[7]
为了回答“心学是否就是主观唯心主义”这个问题，他逐个分析三位心学的代表性重要人物，指出，程颢的代表作《识仁篇》头一句就说，“仁者浑然与物同体”，这个“物”是公共的，所以，他的哲学体系不是主观唯心主义。陆九渊说：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”这个不受人“限隔”的宇宙，就是公共世界。王守仁的代表作《大学问》的主题是人与天地万物为一体，“所谓天地万物是公共的，有天地万物的世界是公共的世界”，所以，“《大学问》所讲的是客观唯心主义”。[8]
冯先生特别重视王阳明的代表作《大学问》。他指出，儒家经典《大学》所讲的是“大人之学”。所谓“大人”是一个完全的人，是一个完全实现人之理的人。什么是人之理？怎样实现人之理？“三纲”回答了第一个问题，“八条目”回答了第二个问题。宋明道学与《大学》存在着继承与发展的关系。程朱理学的入手处是“即物穷理”，而陆王心学的入手处是“致良知”。因此，《大学问》可以说是《大学》的发展。王阳明心学的哲学体系，就是以《大学问》为其全貌，以“致良知”为其结论，以“四句”为全貌的概括，并为“致良知”的说明。所谓“四句”即“无善无恶是心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。这是王阳明晚年整个哲学体系的概括归结。[9]
现在的问题是：既然冯先生认为“《大学问》所讲的是客观唯心主义”，而《大学问》又是王阳明的代表作，那么，阳明心学体系是否就可以说是客观唯心主义？我们知道，“理”这个范畴本身可以从两个视角来分析：其一，“理”是不是公共的？其二，“理”究竟是形而上的，还是形而下的？心学与理学在“心即理”和“性即理”等问题上的辩论，是要弄清楚“心”“性”“理”它们究竟是形而上的，还是形而下的？而不是辩论“理”是不是公共的？陆、王虽然不同意程、朱的许多观点，但他们又都承认有个公共的“理”，否则，他们的道德学说、修养工夫“就没有客观的普遍的效力了”。他们也说“心外无理”，但这里所说的“心”是宇宙的心，而不是个人的心。正是从这个意义上，冯先生才明确地说“《大学问》所讲的是客观唯心主义”。
说《大学问》所讲的是客观唯心主义，并不等于说王阳明整个哲学只是客观唯心主义。从王阳明的《传习录》来看，事情就复杂了。冯先生认为，“山中看花”和“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物”这两条语录中的“你心”“我的灵明”指的是个体的心，“他的天地鬼神万物”也不是公共的世界。而“不承认有公共世界，就是主观唯心主义”。这样，就产生了《传习录》与《大学问》之间的矛盾。
怎么理解这个矛盾呢？冯先生说：
要以《大学问》为主，因为《大学问》是王守仁自己写的，正式发给学生的讲稿。语录是学生记录他的讲话。语录可能有错误，但可以作为参考的资料。两下合起来看，可以说，王守仁的哲学思想基本上也是客观唯心主义，但有主观唯心主义倾向和色彩。[10]
冯先生上述对王阳明的“心”的解释，对唯心主义内部不同派别划分标准的看法，以及把阳明哲学界定为基本上是客观唯心主义，未必都为人们所认同，但作为一家之言，对于我们继续研究阳明心学的实质自当富有启发。
其次，来看看陈来先生的观点。
陈来先生曾经是冯先生的学生与助手，他对王阳明心学的看法，很有见地，值得研究者注意。王阳明在说明心、意、知、物这四者的关系时，提出了四句话：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。其中“意之所在便是物”最为重要。
陈先生认为，“意之所在便是物”是“心外无物”说的主要论点与论证。在这里，关键在于如何给“物”下个定义。王阳明所说的“物”并不泛指山川草木等物，而是指“事”，所谓“物”字即“事”字。例如，“意在事亲即事亲便是一物”。这个“物”，是指意识所指向的实在之物，或意识已经投入的现实活动，也可以仅是意识之中的对象。唯独没有明确规定一定要指客观的、外在的、现成的东西。既然是“意”，当然要有其对象，但对于王阳明来说，这个对象是否实物，是否是实在的，并不重要，因为他所强调的是意向行为本身。因此，这个“物”主要不是指现实的东西，而是指呈现于意识中的意向之物。据此，陈先生说：
（王阳明的）心外无物说及其中所有对“物”的解说都是针对自青年时代面竹格物以来一直困扰他的“格物”问题。他的“意之所在便是物”的命题根本正是要把物归结为意念，只有把格物的物归结为意念，才能把“格物”解释为“格心”，心外无物的意义就是要人在心上做格物功夫。[11]
“意”这个词语，就其本来意义而言，既有内心发动之意，也可有对外感应之意。如采取前者，就要把“意”作为第一性，如果采取后者，则是把“物”作为第一性了。从王阳明在这里所说的“意”的基本含义可以看出阳明心学的唯心倾向，这是毋庸讳言的。
在引用了《传习录》中“山中观花”的那段著名语录后，陈先生指出，王阳明回避了“花”是否“不依赖于人们的主观意识而自开自落”这个判别唯物、唯心的问题，而只是用“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”这样的话来说明“意向作用”与“意向对象”的不可分离性。
平心而论，仅仅根据“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”这样的话来判定王阳明的主观唯心主义，从逻辑上看，似乎并无充分的说服力。因为，正如陈先生所说，“心中无物说的提出本来不是面对外在的客观事物存在的物体，而是着眼于实践意向对‘事’的构成作用，因而心外无物说本来与那种认为个体意识之外什么都不存在的思想不相干”。[12]
陈先生引用“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物”这段语录后，着重讨论了“心物同体”问题。他认为，“心外无物”强调的是意识的第一性，而“心物同体”则是强调心与物两者的统一性。“如山中观花表示的，心外无物的心可以指个体意识，而万物同体一段说的‘灵明’是指整个人类精神，二者是有区别的。前者是论个别事物与个体自我意识，后者则是存在物的整体与人类意识总体的关系。”[13]换句话说，在万物同体的意义上，“我的灵明”不仅指的是个体的心，而且可以指整个人类的精神。
陈先生指出，在王阳明看来，“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也，心即天，言心则天地万物皆举之矣”。从这个意义上说，“心”既是人的全身之精华，人体活动之主宰，又是天地万物的精华，天地万物的主宰。这里所说的“主宰”，它并不一定是指“创生”或控制，而只是说它具有根本性。人心这个“灵明”，既然是宇宙间唯一的灵明，人心也可以看作宇宙之心。这样，不仅人具有良知，草木、禽兽、瓦石等万物也都具有良知了。陈先生对王阳明的这些看法做了很高的评价，认为“这个思想是以一种有机整体宇宙的观念为基础的”。他虽然认为，“在心物问题上，阳明基本上是唯心论”，但又强调：不要把“唯心论”看作一个“坏”的语词，“既然我们已经承认唯心论自有其认识的、伦理的价值，在哲学史的学术研究中就可以把它作为一个价值中立的范畴来使用”。“当我们使用诸如‘唯心主义’一类范畴把握、描述阳明心学的性格时，决不表示我们对这一体系及其价值的简单否定。”[14]
三
从冯、陈两位先生的上述观点来看，冯先生认为，王阳明《大学问》所讲的是客观唯心主义，而在《传习录》中由于“不承认有公共世界”，其哲学思想“就是主观唯心主义”。因此，王阳明哲学思想“基本上是客观唯心主义，但有主观唯心主义倾向和色彩”。这个看法与人们以往普遍流行的观点有别。陈先生并不否认王阳明哲学思想中的唯心主义，但他就“山中看花”那段语录说，由于王阳明回避了“花”是否“不依赖于人们的主观意识而自开自落”这个问题，又只是强调“意向作用”与“意向对象”的不可分离性，因而难以由此直接判断其哲学属性。而就“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物”这段语录来说，“在心物问题上，阳明基本上是唯心论”。但不要把“唯心论”看作一个“坏”的语词，可以把它作为一个“价值中立”的范畴来使用。总之，冯、陈两位先生对王阳明的“心外无物”说是进行深入的具体分析，而不是简单地做出判定。
对于王阳明哲学，我们还可以介绍一下张世英先生的看法。他运用他自己的新哲学观，却给予其很高的评价。他认为，“王阳明似乎是中国哲学史上‘天人合一’说的一个典型性的代表，其地位同海德格尔的‘此在—世界’的思想在西方哲学史所占的地位相类似”。当然，他们两人又有根本区别，王阳明是中国古代哲学家，处于原始的“天人合一”阶段；海德格尔是西方现代哲学家，处于高级的“天人合一”阶段。两人区别最根本的一条就是，王阳明哲学缺乏西方近代“主客二分”式的思想，以及与此相联系的近代认识论，而海德格尔思想则是欧洲“主客二分”思想长期发展的产物。此外，王阳明哲学中的“人心”具有封建的伦理道德意识，是“人同此心”之心，“人同此理”之理，没有个人选择的自由，而海德格尔思想中的“此在”不具有道德意义，它不仅是“思”，还属于超理性，它是个体性的，可以自由选择。[15]
张先生在他的代表作《哲学导论》中，多次阐述王阳明关于人与天地万物统一的思想。在引用“山中观花”那段语录后，张先生说：
在人未看深山中的花树时，花虽存在，但它与人“同归于寂”，“寂”就是遮蔽而无意义，谈不上什么颜色美丽。只是在人来看此花时，此花才被人揭示而使得“颜色一时明白起来”。王阳明关心的也是人与物交融的现实生活世界，而不是物与人相互隔绝“同归于寂”的抽象之物。[16]
对于“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物”这段语录，张先生的分析更为详细。他认为，我们不仅看到“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”这一句，更要看到另一句“离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”。据此，他认为，“王阳明并不像过去一般所批判他的那样是主观唯心论者。通观他的整个思想，他实际上是主张离开人心，天地万物就没有意义”。[17]
“我的灵明”与“天地万物”这两者是什么关系呢？张先生把这种关系的特征归结为三点：内在性、非对象性和相通相融。所谓“内在性”是说，人融于世界万物之中，“世界万物因人的‘灵明’而成为有意义的世界”；所谓“非对象性”是说，人虽然是万物的灵魂，但不能搞西方的“人类中心论”，万物不是被认识、被征服的对象；所谓“相通相融”是指，人不仅作为有认识的存在物，而且“作为有情、有意、有本能、有下意识等等在内的存在物而与世界万物构成一个有机的整体，这个整体是具体的人生活于其中的世界”。[18]这正是张先生认定“王阳明似乎是中国哲学史上‘天人合一’说的一个典型性的代表”的主要依据。
在笔者看来，王阳明关于“山中看花”那一段话，最直接的是关系到审美观问题，还涉及本体论和认识论。
初看起来，王阳明似乎存在“把物与身、心、意、知混为一谈”之弊，但是，关键在于如何理解“同归于寂”中的“寂”的含义。所谓的“寂”，在这里指的是“无意义”的意思。自然本身无所谓美，当自然与人合一成为整体时，这“一时明白起来”的“此花颜色”，才显现出它对于人的“意义”来。过去人们曾经未加分析就把这段话笼统地看作主观唯心论的证据，这未免过于简单了。
其实，王阳明的这段话可以从不同的视角来理解。从认识论与审美观来说，他在这里只是说，当我们“未看此花时”，作为客体的、审美对象的花，与作为审美主体的、我们的心“同归于寂”。他并没有正面地从本体论视角来直接回答这个问题：如果我们没有来看花，作为自然物的花，它自身是否不以人的意志而仍然存在？显然，后者是个本体论的问题，与认识论与审美观的视角是不可以混为一谈的。
“人心与物同体”的说法既可以从本体论方面来说，也可以从认识论方面来说。毋宁说，王阳明是从“人心与物同体”这个本体论的视角来阐述他的认识论的。“充天塞地中间，只有这个灵明”，就是“心外无物”的另一种方式的表达。这句话的真谛是“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”。有了这个意思，才顺理成章地引申出“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？”在这里，“仰他高”“俯他深”“辨他吉凶灾祥”，都是从认识论的视角说的。但这些说法是与他的本体论的前提分不开的。在他看来，把“我的灵明”与“天地鬼神万物”分离开、间隔起来，是不可以想象的。所以，他反复强调：“天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”他还怕学生听不懂，又补充说：“如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”人的灵明（人心）与“天地鬼神万物”本来是一体的，之所以有时出现间隔，“人只为形体自间隔了”。
他把话说到这里，本来很清楚明白了。但他的学生还要打破砂锅问到底，这又有了一问一答。学生问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”其实，这个也是我们要问王阳明的，当然我们无法直接问，幸亏他的学生替我们问了。王阳明回答说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”
请注意：王阳明在这里并没有问：某个人死了之后，“整个”的“天地鬼神万物尚在何处？”他只是问，某个人死了，“他的”（即这个人的）天地鬼神万物尚在何处？这样，他又把本体论问题转换成认识论问题了。
众所周知，在认识论的领域，主体与客体既是对立的，又是统一的、互相依存的。之所以是对立的，那是因为主体就是主体，客体就是客体，两者的关系是外在的，其界限也是分明的，这叫“主客二分”。但是，主体与客体又是互相依存的、互以对方作为自己存在的前提条件：没有主体，就无所谓与之相对应的客体；同样，没有了客体，也就不成其为主体了。明白了这个道理，对于王阳明所说的许多话的真实意思，也就不致误解，也不会简单化地望文生义了！
我们这样说，并不否认作为宋明道学（理学）中，与“程朱理学”相对待的“陆王心学”的集大成者王阳明哲学中的主观唯心主义倾向。我们只想强调，对于王阳明哲学，要做具体分析，要讲道理，不能简单化，不能望文生义。王阳明说“心外无物”，如果这个“物”是指客观世界的自然之物、实体之物，那么，这句话无疑是唯心主义的表达。如果这个“物”不是指客观世界的自然之物、实体之物，而是如前所述，是指“事”，那么，“心外无物”这句话就变成“心外无事”，这样一来，你能够说“心外无事”，说“事”离不开“心”，就是唯心主义吗？能够有与“心”无关的“事”吗？
以上我们从分析王阳明哲学，特别是他的“心外无物”说入手，不仅就事论事地探讨王阳明的哲学，还涉及关于哲学基本问题、基本派别的一般见解。在论述的过程中，我们简要地阐述了几位哲学名家的相关观点。这样做的目的是想从更为宏观的视野，审视王阳明的心学，并能以平和的心态、全面的观点来分析、对待哲学唯心主义。当我们说某个哲学家的某个哲学命题是主观唯心主义时，要力求准确无误，不能张冠李戴。这是学术研究的起码要求。即使是对待主观唯心主义的命题，也不能忽视其中所包含的合理因素。特别不能以政治代替学术，只扣政治帽子而缺乏学术论证，是无法让人信服的，更不利于推进学术研究的深入发展。
［作者附记］
2014年8月21～22日，贵州省阳明学学会、贵州省阳明文化研发中心等几个学术团体，在王阳明生前“龙场悟道”和讲学的所在地（修文县），联合召开了“黔中阳明文化传承学术研讨会”。笔者有幸应邀参加会议，并提交了论文。
载《王学研究》（贵州省阳明学学会），2014年第3期
收入本书有所删节
[1] 王阳明：《传习录》，中国画报出版社，2013，第276页。
[2] 王阳明：《传习录》，中国画报出版社，2013，第323页。
[3] 王阳明：《传习录》，中国画报出版社，2013，第276页。
[4] 冯友兰：《中国哲学史》（下），华东师范大学出版社，2011，第224～225页。
[5] 冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，世界图书出版公司北京公司，2011，插图修订版，第263页。
[6] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下），人民出版社，2007，第210页。
[7] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下），人民出版社，2007，第210页。
[8] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下），人民出版社，2007，第211页。
[9] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下），人民出版社，2007，第209页。
[10] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下），人民出版社，2007，第212页。
[11] 陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2005，第206页。
[12] 陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2005，第206页。
[13] 陈来：《有无之境》，北京大学出版社，2006，第56页。
[14] 陈来：《有无之境》，北京大学出版社，2006，第57～58页。
[15] 张世英：《哲学导论》，北京大学出版社，2002，第11页。
[16] 张世英：《哲学导论》，北京大学出版社，2002，第64页。
[17] 张世英：《哲学导论》，北京大学出版社，2002，第64页。
[18] 张世英：《哲学导论》，北京大学出版社，2002，第4页。