第三节　明清《楚辞》注解中的西洋学说

文化交流是双向的。传教士入华以后，将西方“九重天”（一说十二重天）宇宙体系带入中国，恰与屈原《楚辞·天问》中的“圜则九重”相对应，自然引起楚辞学者关注。利玛窦还绘制世界地图加以传播，传统“九州”观点得到颠覆，这种全新的地理知识谱系在当时学界引起震动，亦为部分楚辞学者所吸收。

《天问》“圜则九重，孰营度之”对“九重天”说提出诘问，后世注家众说纷纭，王逸《章句》释为：“言天圜而九重，谁营度而知之乎？”⁽²⁶⁾洪兴祖《补注》指出：“圜，与圆同。《说文》曰：天体也。《易》曰：乾元用九，乃见天则。《淮南》曰：天有九重，人亦有九窍。……九，老阳数也。”⁽²⁷⁾柳宗元《天对》以气本论阐释“九重”之说：“无营以成，沓阳而九。运輠浑沦，蒙以圜号。积阳为天。”⁽²⁸⁾朱熹《集注》归纳前人：“圜，谓天形之圆也。则，法也。九，阳数之极，所谓九天也。”⁽²⁹⁾朱熹还针对“九重”做出了更为详尽的解说：

其曰九重，则自地之外，气之旋转益远益大，益清益刚，究阳之数而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣。⁽³⁰⁾

综合上述，天有九重在中国古代是较为通行的观念，天之形质以阳气说较为流行，“九为阳数之极”与“天乃气之旋转”之说，对后世楚辞学者产生一定影响，明代黄文焕、清代钱澄之、屈复等皆从之。自西洋天主教士利玛窦在其著作《乾坤体义》中完整阐述了西方“九重天”之概念后，明代已有学者在注疏《楚辞》时引述其观点以备参考。汪仲弘《天问注补》释“九重天”时提及：

自昔言天者以天为阳数之极，类以九称之，其称九重也，从无九层隔别之说，亦无各重称谓之名。自利山人以西庠天文传于中国，喜异者为之绘图以行。然古有回回九执历亦入灵台，而耶律诸人亦自夷产，则此西庠所传或一道也，因依式缮图，附其说于后。⁽³¹⁾

汪仲弘在书中几乎完整引述利玛窦之观点，并附有绘图以作说明，由上文可以看出他是将利玛窦的学说当做一种创见列入书中，并不代表已经全盘接受了这一学说，从他将当时传播西洋天文学之人称为“喜异者”亦能看出其立场。

明末曾有传教士参与当时改历活动，《崇祯历书》中吸收了部分西洋天文学说，但未正式实行。清初传教士汤若望将其修改整理后，更名《西洋新法历书》再次上呈，后得到官方认可。受其影响，引述西洋学说以释《楚辞》的现象在清代楚辞学研究中表现得更为明显，诸如周拱辰（1589—1657）《离骚草木史》、王夫之（1619—1692）《楚辞通释》、蒋骥（1678—1745）《山带阁注楚辞》、徐文靖《管城硕记》、夏大霖《屈骚心印》、刘梦鹏《屈子章句》、陈本礼（1739—1818）《屈辞精义》、丁晏（1794—1875）《楚辞天问笺》、朱珔《文选集释·楚辞》、张云璈《选学胶言·楚辞》、《楚辞宗旨》（作者不详）等楚辞研究著作中均有涉及。现将其中引述西洋学说部分列表如下：

由上可见，明末清初以来楚辞学者在注解《天问》“圜则九重”时多引用西洋“九重天”说作为参照，详味其言，这些学者往往更倾向于以西洋学说验证传统“九重”学说之正确性，或比对中西方观点之不同，以备后人参详。明代官修史书《明史·天文志》中透露出的态度或可作为旁证：

《楚词》言“圜则九重，孰营度之”，浑天家言“天包地如卵裹黄”，则天有九重，地为浑圆，古人已言之矣。西洋之说，既不背于古，而有验于天，故表出之。

其言九重天也，曰最上为宗动天，无星辰，每日带各重天，自东而西左旋一周，次曰列宿天、次曰填星天、次曰岁星天、次曰荧惑天、次曰太阳天、次曰金星天、次曰水星天、最下曰太阴天。自恒星天以下八重天，皆随宗动天左旋。⁽³²⁾

由这段记载可以见出时人对西洋学说的态度并非全部认可，而是挑选其中既不违背传统说法，又能符合日常经验者，加以记录留存，以证古人之说可取。清高宗敕撰《续文献通考》象纬考两仪类，言及天之重数，亦全录《明史·天文志》，侧面说明国人对西洋学说之看法根深蒂固。能够真正认可传教士宗教教义并加以引述的学者在当时并不多见，李陈玉（1598—1660）在解释“天有九重”时，曾引用天主教“世界为天主所造”的说法以验古人之说，其《楚辞笺注》云：

世传天有九重，地有四维、八干。营度、初作，即今西洋天主教称世界为天主所造是也。不谓中国数千年前已有人作此想矣。⁽³³⁾

李陈玉认为《天问》“孰营度之”“孰初作之”，与西洋天主教所宣称的“世界为天主所造”相合，与阳玛诺在《天问略》里用“造物主”之说解答《天问》思路相通。阳玛诺用中西文化的结合来宣传天主创造天地万物的教义；李陈玉借西洋学说以证古人之说可取。白晋、傅圣泽、马若瑟等耶稣会士亦曾发掘中国古代典籍中与《圣经》相合的内容，以证明《旧约》时代中国人就曾得到过耶和华的启示。天主教士与《楚辞》注家在追求屈原对天之问的答案上，找到了中西文化的结合点。

除“九重天”外，西洋学说中的一些天文、地理知识也影响到了明清学者对楚辞的解读。譬如“南北极”与“赤道”的概念古已有之，朱熹《楚辞集注》中曾提及“历家以为周天赤道，一百七万四千里，日一昼夜而一周，春秋二分，昼夜各行其半，而夏长冬短，一进一退，又各以其什之一焉”⁽³⁴⁾。我国古代历法家对于日行轨迹以及昼夜长短等天文知识均有研究，此时“赤道”的概念为太阳运行轨迹。“南北极”在《楚辞集注》中也有涉及：“天极，谓南北极，天之枢纽，常不动处，譬则车之轴也。”⁽³⁵⁾此处南北极是古人根据传统宇宙观总结出的一种“枢纽”概念，是指两个点，具体而言，“天之形，圆如弹丸，朝夜运转，其南北两端，后高前下，乃其枢轴不动之处”。朱熹所代表的是传统天文学中的看法，清代戴震《屈原赋注》中曾对“天极”的概念进行归纳：

天极，《论语》所谓北辰，《周髀》所谓正北极，步算家所谓不动处，亦曰赤道极，是为左旋之枢。张衡、蔡邕、王蕃、陆绩皆以纽星为不动处。⁽³⁶⁾

清代陈本礼《屈辞精义》释“天极”仍为“天枢不动处”，具体而言，“天体绕极旋转而极星不移，譬之车之轴也”⁽³⁷⁾。可以看出仍旧承袭传统观点。这一时期传教士已将西方“南北极”与“五带”的概念带入中国，利玛窦曾作《浑象图》并附“浑象图说”：

以天势分山海，自北而南为五带。一在昼长昼短二圈之间，其地甚热，则谓热带，近日轮故也；二在北极圈之内，三在南极圈之内，此二处地俱甚冷，则谓寒带，远日轮故也；四在北极昼长二圈之间，五在南极昼短二圈之间，此二地皆谓之正带，不甚冷热，日轮不远不近故也。⁽³⁸⁾

利玛窦引入了“五带”概念，对于“南北极”亦有了更进一步的科学解释，由此南北极的概念由点到面，由“枢纽”变为“五带”之一。明清时期亦有文人接纳了这些知识，并在《天问》注释中体现出来。明代汪仲弘《天问注补》云：

弘考南北二极所以定子午之位……北极，瓜之蒂也；南极，瓜之攒也，花处也；赤道，瓜之腰围也，指南针所以通二极之气也。二极中等之处谓之赤道，即天之腰围也。⁽³⁹⁾

汪仲弘以瓜为喻，对南北极与赤道的概念做出了形象的解释，并作南北二极图以示之。明末清初，周拱辰《离骚草木史》在解释“何所冬暖，何所夏寒”一句时亦原文引用利玛窦上述观点，并进一步指出“凡同纬之地，其南北二极出地数同，则四季寒暑亦同。若两处离中线度数相同，但一离南、一离北，则四季昼夜刻数均同，唯时相反耳，此之夏为彼之冬，则此之极热为彼之极寒，日轮远近不齐，南北之气候亦异”⁽⁴⁰⁾。可见他对于南北极的概念已有了更为科学和具象化的解读。

清代楚辞研究学者中，蒋骥对西学较为关注，其著作中多次引用西方学说，并能有所判断。譬如《楚辞余论》同样引述西洋“九天”说，但其中已然包含了对“日心说”的采纳：

大西九天之说，旧谓日月五星，各居一重，实体相包，不能相通。近世其徒汤若望《新法历书》，谓以望远镜测之，见金星如月，有晦朔弦望，必有时在日下，故得全光，有时在上，故无光。……复立新图，以地球为日、月、恒星三天之心，金、木、水、火、土五天，另以日天为心。其各重所行之轮，或相切、或相割、皆非实体。又云：以远镜窥众星，较平时多数十倍，恒星亦无数，天汉亦系千万小星攒聚，故远望若云气然。此皆新剏之说，聊志其概。⁽⁴¹⁾

蒋骥采纳汤若望《新法历书》的内容，介绍望远镜观测的结果，在传统“地心说”的基础上，额外关注“日心说”信息，较同时代的其他楚辞学者视野更加开阔。

援引西说是蒋骥注解《天问》的重要方法，例如“角宿未旦，曜灵安臧”条：

天圆九重，皮皆坚硬。日月列星，如木节在板，各居一重，绕地而运。以天体明无色，故其光通透如琉璃。此大西之说也。⁽⁴²⁾

引文用传教士“九重天”说来解释太阳之运行规律。西洋地球学说也被用来解释《天问》中的地理问题。蒋骥在“九州安错”条下引述：“利西江谓地浑沦一球，上下四旁，皆生齿所居。”⁽⁴³⁾西洋地球学说对中国古代地域观念“九州说”产生了冲击。蒋氏对天地构造不甚了了，面对不同的说法，只能感叹“虽有圣人，乌能折其衷乎”。又如“何所冬煖，何所夏寒”条：

按：利西江《山海图》：东西中线，上为北，下为南。近中线处，半月为一季（半月疑为一个半月），一年两冬夏春秋。南北方则春夏秋冬相反。皆因日轮远近以为燠寒。⁽⁴⁴⁾

引文中“《山海图》”又名《山海舆地全图》，是利玛窦入华后绘制的中文世界地图。蒋骥《山带阁注楚辞》“采摭书目”未列此图，但书中两次引述。利玛窦地图中的中线指赤道。赤道每年有两次太阳直射，因此可能有人认为赤道处一年有两冬夏春秋。明清知识界的世界地理知识较前人大有增长，可能是外来文化的影响与自身知识发展的共同结果。例如蒋骥引述清人陆次云《八纮译史》“百尔西亚极热，人常坐卧水中。阿路索极寒，六月有僵冻者。满刺伽四时皆裸，莫斯哥盛夏重裘”来释“何所冬暖，何所夏寒”。⁽⁴⁵⁾

再有关于《天问》“东西南北，其修孰多？南北顺椭，其衍几何？”的注释，周拱辰《离骚草木史》、陈本礼《屈辞精义》与蒋骥《山带阁注楚辞》都引述利玛窦的传入的西洋地理学说。例如周拱辰《离骚草木史》：“利山人《舆地全图》云，天有南北二极，地亦有之，天分三百六十度，地亦同之。并征地每度广二百五十里，则地之东西南北数略相等，计各地一周，有九万里实数。地厚二万八千六百三十六里，皆生齿所居，其余荒汜，不能知矣。”⁽⁴⁶⁾蒋骥《山带阁注楚辞》：“利西江：地球东西南北各七万二千里。”陈本礼《屈辞精义》：“利西江《地球图》分舆地为六大州，曰欧逻巴，曰利未亚，曰亚细亚，曰北亚墨利加，曰南亚墨利加，曰墨瓦腊泥加。”⁽⁴⁷⁾可见利玛窦《山海舆地全图》对当时学术界关于地球的认识产生了广泛的影响。

值得注意的是，这一时期楚辞学者在援引西学时并不盲目，而是有所取舍与探讨。譬如戴震《屈原赋注·音义》中解释“天何所杳，十二焉分”中的“十二”时，提出“十二次之名，出于二十八宿。……十二次之名，今冬至日在箕初，而欧暹巴（笔者按：Europe的音译）以冬至为日躔，星纪之次，失古人所以名十二次之义”⁽⁴⁸⁾，指出西洋学说与古人学说不符之处。陈本礼《屈辞精义》注释“何阖而晦，何开而明”时，提出“按，泰西曰：‘日轮大于地球一百六十五倍又八分之三。’日既如此之大，则日入之后，地小于日，何以能掩其光而为夜耶？”⁽⁴⁹⁾根据自身生活经验对利玛窦的观点提出疑问，他还在“九州安错”条下对利玛窦学说进行驳斥，“又泰西谓地上下四旁皆生齿所居，此言尤为不经。”⁽⁵⁰⁾但是他认为地面应该“结根于天，如菌之有蒂”，并未提出更为科学的见解。周拱辰在解释“列星安陈”时曾提出关于观星象见吉凶的观点应存疑，并提出疑问“又有外夷之星，征应乃在中国，不知其何道理也？”同时作批注云：“真是虽圣人有不知，须更问之利山人何如。”⁽⁵¹⁾亦可见出其思考的过程。