三 天命之理与气数之命

《论语·子罕》篇首章“子罕言利与命与仁”，《四书大全》引朱子曰：“命只是一个命，有以理言者，有以气言者。天之所以赋与人者，是理也；人之所以寿夭穷通者，是气也。”^[1]在朱子这个说法里，命是天之所赋，但天赋予人有理有气，所以命有两种，一是理之命，一是气之命。船山就此写道：

天之命人物也，以理以气，然理不是一物，与气为两，而天之命人一半用理以为健顺五常，一半用气以为穷通寿夭。理只在气上见，其一阴一阳，多少分合，主持调剂者即理也。凡气皆有理在，则凡命皆气而凡命皆理矣。故朱子曰“命只是一个命”，只此为健顺五常、元亨利贞之命，只此为穷通得失寿夭吉凶之命。^[2]

船山主张理气合一论，他认为理气不是两个物，故反对以“理”为与“气”不同的另一物，反对把“命”理解为一半是理命，一半是气命。在这里他再次阐述了他的理气观：就天地间的理气而言，理不是气外的独立实体，理只是在气上表现着的；气的一阴一阳、分合聚散的运动是气，理是气的运动变化的“主持调剂者”，即主宰调节者。这个主宰调节者并不是神，而是指气的运动聚散的法则和规律，理起着主导变化的方向、节奏的作用，决定聚散的方向和数量变化。凡气都有理在其中起作用，没有无理之气。因此，一切属于气的东西，如命，其中必然都有理。就是说，没有纯粹是气的命，命兼理气，既是气的命，也是理的命，命既有气的方面，也有理的方面。这和“才”的情形是相近的。

船山用“健顺五常”指人所禀受的性理，但性理也是从天地之理而来，不是与气无关的，他说：

健顺五常，理也。而健者气之刚，顺者气之柔，五常者五行生王之气，则亦气之理矣。寿夭穷通，气也。而长短丰杀，各有其条理，以为或顺或逆之数，则亦非无理之气矣。^[3]

船山主张，一切理都是气的理，一切气都是有理的气。从理来说，理是气的属性或条理，而不是与气无关的实体，如健是“气”的刚健的属性，顺是“气”的柔顺的属性，健顺都是“气”的理。五常是五行之气的属性，也是气的理。从气来说，一般以寿夭穷通为气命，但气的长短各有其数，而数就是理的表现。所以就普遍意义上说，没有无理之气，特殊地就寿夭穷通的气而言，其中也有理，而不是那种与理无关的纯粹气命。船山这种讲法，是针对着朱子“寿夭穷通是气也”的思想。

当然，船山也认为“天命之理”和“气数之命”是不同的，即性理和气命虽然都来自天命，但天命之理是“一”，即每个人得于天命的性理是一样的、相同的，而气数之命是“不齐”，即每个人得于天的气命是不一样的。“若夫气数之命，则所命不齐；命不齐，则是理无定矣。理不一，则唯气之所成，而岂得与健顺五常之命为性者同哉。”^[4]气命不一，理就无法发挥恒定的作用，从而使气成为主导的因素。

天赋予人以健顺五常之理，成为人之性，无论智者愚者都有此性，性为愚者可明提供了根据和可能，所以愚者可以使之明。从天赋予人气数之命说，气数之命是天赋予人的生命的本来可能性。而气命有长短不同，气数命短者无法使之长，但气数命长者却可以因其他原因而早死。气数命穷者不可使之通，但气数命通者可以使之穷。总之，天命规定的最高界限不能超过，但可以不及，如何避免不及，充分享有生命的本有的可能性，这里就有人为的因素发生作用，而人为又要以道为指导原则。

最后来看《先进篇》的论生死章。此章有“未知生，焉知死”，而且此章前数章论及颜渊之死。如果说，在前面几节，船山着重体现出反对重理遗气的主张，那么，在论生死的讨论中船山更多表达了反对言气遗理的主张：

释氏说生死有分段，其语固陋。乃诸儒于此，撇下理说气，而云“死便散尽”，又云“须繇造化生生”，则与圣人之言相背。气不载理，只随寿命聚散，倘然而生，溘然而死，直不消知生，亦将于吾之生无所为而不可矣。^[5]

这是说，只以气论人的生死，是与圣人之言不合的。一般的气学家主张，人生气聚，人死气散，完全用气化过程说明人的生死。这在船山看来，是“撇下理说气”。在这样的说明中，人的生死完全决定于气，这样一来，气似乎成了从未承载理的物质，只随寿命聚散，理的作用在这里全然不见。若根据这样的理解，人只需要了解气和气的寿命，根本无须“知生”“知死”的智慧，也不需要为善去恶的道德。船山认为朱子学在生死问题上全受气散说影响，未掌握孔子知生知死的深意。

船山又说：

生生虽繇造化，而造化则不与圣人同忧，故须知死生之说，以为功于造化。此处了无指征，难以名言。但取孟子“直养无害，塞乎天地之间”两句，寻个入路，则既不使造化无权，而在人固有其当自尽者。夫子说“朝闻道，夕死可矣”，亦是此意。盖孟子合理于气，故条理分明；诸儒离气于理，则直以气之聚散为生死，而理反退听。充其说，则人物一造化之刍狗矣。^[6]

生死交替的生命过程是一个自然变化的过程，这里没有神的干预，也无关于圣人的忧虑。但人需要理解生命与死亡，以参赞协同自然的造化。这里重要的是一方面要认清生死是一个自然过程，另一方面又要确认人的努力的意义。在自然与人为两者之间保持一种平衡。船山认为要保持这种平衡就要摆好理气的关系，在他看来，完全以“气”的聚散说明生死的自然主义倾向，使“理”即人性、理想、道德、意义在人的生死问题上退出不见，在这种生死观的视野中，人变得与草木没有分别。这种观点他称为“离理于气”，是他的“合理于气”的立场所不能赞同的，“离理于气”就是“撇下理说气”，“合理于气”就是综合理气两方面的因素来说明事物。

总起来看，船山的理气观认为，天地之间没有离气独存之理，“理”是“气之妙者”，也就是说理是造成气的莫测变化的主导和根据。气能够形成有形质之物，而在气形成物体的同时，原来气中的理也随即在物中成为物之理，从而反对各种在理气问题上的二元论说法。船山对理气的说法不少同于朱子，但船山不像朱子那样往往用实体化的理解或说法处理有关理的问题，在这一点上船山与元明时代理学关于，“理”的理解的“去实体化”发展是一致的。而船山理气观与朱子学的不同处，更多地在于船山运用其理气不离的观点对许多具体问题的讨论，在这些讨论中可明显看到，凡朱子学表现出重理轻气的地方船山必强调气，凡朱子学言气离理的地方船山则注重理，凡朱子学的说法中容易把理气变成各自独立的二物之处，船山必定强调理气合一。由此可见，我们有理由把船山理气观的要点归结为理气互体，理气合一。

[1] 《四书大全》（二），第1341页。

[2] 《读四书大全说》，第335页。

[3] 《读四书大全说》，第335页。

[4] 《读四书大全说》，第336页。

[5] 《读四书大全说》，第361页。

[6] 《读四书大全说》，第362页。