二 以理治气，以理养气

上节的讨论明显包含了“天地之理气”和“人身之理气”两方面的理气讨论，这种论人身之理气的内容在船山的《论语说》中甚多。

《雍也篇》论“颜子不迁怒、不贰过”章，船山发明曰：

情中原有攻取二途。……取缘己之不足，攻缘己之有余。所不足、所有余者，气也，非理也。气不足则理来复易，气有余则将与理扞格而不受其复。唯奉理以御气，理足在中而气不乘权，斯可发而亦可收，非天理流行充足者不能也。^[1]

怒者缘己之有余。气有余者，众人之怒也；理有余者，圣人之怒也。^[2]

在朱子学中颜子的不迁怒、不贰过，是作为颜子的克己工夫来讨论的，船山所论的“己”即由此而来；而怒属于情，故需论及情。船山认为，人的情感可分为“攻”与“取”两类，如“喜，取于彼者也”，这是取之情。“怒，以我攻也”，这是攻之情。怒是以发于己者攻人，喜是取人之有以悦己。船山认为，凡是取类的情感，都是起因于“自己所有”的不足而产生的，凡是攻类的情感则都是起因于“自己所有”的充余而产生的。而所谓自己所有的不足或有余，都是指气的不足或有余，不是指理。就是说，取之情的发生是因为己之气不足，攻之情的发生是因为己之气有余。虽然不足或有余是指气，但气的不足或有余也会影响到理的修养。可见这里船山所说的理实际是指人的道德的理性，所谓理的修养也即道德理性的修养。照船山说，克己复礼，也就是复理，使理来复。如果人的气不足，理的来复就较为容易；当气有余的时候，则气容易与理发生冲突而阻碍理的来复。用情感的语言来说，情感过于丰富和强烈时，理性不仅容易受到遮蔽，而且不易回复正常；而情感弱化时，理性较易恢复其主导的地位。在这个问题上，理想的状态是奉理以御气，亦即尊理以制气，时时以理为主导而驾驭乎气，以理性主导情感，使气不能乘权（乘权指被主导者乘机掌握了主导权），也就是使气不能借其攻取之势冲击理的主宰地位。这个讨论是一个关于修养学的讨论，所以这里的理是指理性，指道德意识，合而言之，即道德的理性。

在“不迁怒、不贰过”的解释上，船山认为理的作用对于怒、过二者是不同的：

理居盈以治气，乃不迁怒；理居中以察动，乃不贰过。^[3]

怒是气盈而有余才发生的，所以气盈时要注意以理居主导以治气，这样既是生怒，也不会迁怒他人。至于平时则以理居内心之中而察识自己的言行动作，这样就可以避免重犯错误。这里的理也是指道德的理性而言。

可见，在以理指道德理性和道德意识，以气指情感欲望及禀性，强调要以理性主导情欲的方面，船山对于朱子学都是有继承关系的。他在谈到《雍也篇》“人生也直”章时也说：“于此不察，则将任直为性，而任气失理以自用。”^[4]这里任气失理的气是指人的刚直的性格，理则指平正的理性，任气失理就是听任人的自然禀性，而不能使人道德理性居于主导地位。这里的理气讨论也不是论本然的理气、自然的理气，也都是就人身的理气而言。在存在论上理气的地位是平等的，但在实践论上，理的作用是驾驭调节气，这点船山依然坚持着与朱子学相同的立场。

但是在实践论上，气并非纯然消极的，事实上船山因受孟子的影响很大，颇重视养气，只是船山所说的养气包含着“以理养气”。在《雍也篇》的乐山乐水章，船山这次对庆源的发挥大加表扬：

庆源于理上带一气字说，其体认之深切，真足以补程朱之不逮，孟子养气之学，直从此出，较之言情言体者，为精切不浮。情发于性之所不容已，体为固然之成形与成就之规模，有其量而非其实。乐水、乐山、动静、乐寿，俱气之用；以理养气，则气受命于理，而调御习熟，则气之为动为静，以乐以寿，于水而乐于山而乐者成矣。^[5]

气以无阻于物而得舒，则乐；气以守中而不丧，则寿。故知此章之旨，以言仁者知者备其理以养其气之后，而有生以降，所可尽性以至于命者，唯于气而见功，亦可见矣。庆源遇微言于千载，读者勿忽也。^[6]

《论语》载仁者乐山、知者乐水，朱子注：“乐，喜好也。知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。”^[7]这个说法本于程子“知如水之流，仁如山之安；动静，仁知之体也。”^[8]《四书大全》载庆源辅氏云：

知者通达，故周流委曲，随事而应，各当其理，未尝或滞于一隅；其理与气皆与水相似，故心所喜好者水。仁者安仁，故浑厚端重，外物不足以迁移之，其理与气皆于山相似，故心所喜好者山。……^[9]

船山很欣赏辅氏此说，认为此说好就好在他不是只讲“理”，而是把理和气并提，没有忽视气；特别是从这里能够接上孟子的养气说，这是程朱所未及的。船山认为，所谓“仁者静、知者动”，这里的动静都是气之用；所谓“仁者乐山、知者乐水”，这里的乐山乐水也是气之用；所谓“知者乐、仁者寿”，这里的乐与寿也是气之用。气之用即气的作用。气之用也是效果，也是境界，如何达到这一动静乐寿的效果和境界？工夫就是“以理养气”，而与不迁怒的工夫“以理治气”有所不同。当然二者也有接近的地方，即以理养气的结果也包含着使气受命于理，受到理的调控，这是与以理治气一致的。但以理养气的机制和结果与以理治气不同，养气而使气无阻于物则乐，养气使气能够守中则寿，在理的调控下养气纯熟，就自然达到“仁者静、知者动”、“仁者乐山、知者乐水”、“知者乐、仁者寿”的效果和境界。不仅如此，人能以理养气，就能达到《周易》所说的“尽性以至于命”的境界。可见船山认为人的修养工夫，不仅要“奉理”，还要注重在理的调控下的“养气”。由于船山重视养气工夫，所以他说“有生以降，所可尽性以至于命者，唯于气而见功”，即圣门一切境界都要落实到养气上以见其功效。这当然不是只要养气不要奉理，而是对朱子学尊理而忽视养气的纠正，对他来说，孔门的养气要法就是“以理养气”。船山认为《论语》的这一章的主旨是“以理养气”，这显然是船山在孟子影响下的诠释。

这意味着，在船山看来，只讲以道德理性主宰感性情欲，只能成为君子，还不能完满地实现尽性至命的圣人境界。尽性至命就是把人的一切发展可能性全部实现出来，包括生死大命。而要达到尽性至命就不仅要“理居以治气”，还要“以理养气”。以理治气和以理养气既是两个方面，也是两个阶段，船山的这个思想可谓是孔子的“克己”说和孟子的“养气”说的结合。

[1] 《读四书大全说》，第278页。

[2] 《读四书大全说》，第280页。

[3] 《读四书大全说》，第278页。

[4] 《读四书大全说》，第293页。

[5] 《读四书大全说》，第298页。

[6] 《读四书大全说》，第299页。

[7] 《四书大全》（二），第1166页。

[8] 《四书大全》（二），第1168页。

[9] 《四书大全》（二），第1169页。