二、论仁、智、圣之思

竹简《五行》的一个思想特色是，用“思”来把握德行发生的内在机制，这是很少见的。^[1]正如我们在上面看到的，竹简《五行》的作者在论述了德之行与行的区别、善和德的区别之后，立即提出“善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得”。善是行为的属性，德是心志的状态，所以要达到善必须在行为上努力；要达到德，必须在内心立志。这两点可以说是开篇德行论的延续。

正在这里，作者话题一转，提出“智不思不得”，把问题转到“思”的讨论上来：

思不精不察，思不长不得，思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。

不仁，思不能精，不智，思不能长。不仁不智，“未见君子，忧心不能辍辍；既见君子，心不能悦；亦既见之，亦既觏之，我心则悦”。此之谓也。

不仁，思不能精，不圣，思不能轻，不仁不圣，“未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降”。（4章）

作者首先提出三个命题“思不精不察，思不长不得，思不轻不形”，然后加以展开。这里所说的不形不安，“形”应是指形于内。安、乐、德都是指内心而言。思不精不察；如何使思能精？仁才能使思精，不仁，则思不能精。这里的仁是指仁之思。思不长不得；如何使思能长？智才能使思长，不智则思不能长。这里的智是指智之思。思不轻不形；如何使思能轻？圣才能使思轻，不圣则思不能轻。这里的圣指圣之思。这就把仁智圣三者突出起来，来讨论“思”对成德的意义。

从作者的论述看，“不仁，思不能精，不智，思不能长”，“不仁，思不能精，不圣，思不能轻”，两次重复“不仁，思不能精”是把仁与圣智相对，把仁作为圣智的基础和前提，即不仁不智，不仁不圣。只是作者在此篇中并未论证为何不仁则不智，不仁则不圣。值得注意的是，仁智圣三者在这里都是指某种“思”的属性而言，表现出作者从内心的深微处来考察“德”的努力。同时也显示出，在这一段里，作者把“圣”“智”二行作为一对紧密连接的范畴，是以“仁”为基础的。

作者于是在第5—7章细致论述了仁之思、智之思、圣之思从内发到形外的过程：

仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱。爱则玉色，玉色则形，形则仁。（5章）

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。（6章）

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪。聪则闻君子之道。闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣。（7章）

这里所说形则仁、形则智、形则圣的“形”应当指形于外的“形”，而不是形于内的“形”。在作者看来，仁、智、圣各自代表一种思的类型或属性，这里的思并不是单纯的思考，而包括内心的种种活动状态和活动趋向。而每一种思，用《中庸》未发到已发的说法，都经历了一个包含许多阶段的发作的过程。经历了一个从德到行的心理展开和外化的过程。

就仁之思来说，其最原初的意向状态是精察，这应当是指一种细微的体察对方的意识活动趋向，这种最原初的精察在“发”的过程中，经历了一系列的阶段，如安、温、悦、戚、亲、爱。这个过程的关键是达到“悦”^[2]，而最后达到“爱”的意识状态时，仁的意识就从内在的德性心发作完全了。爱的意识感情发作出来，就会同时表现于外在的容貌颜色，形成所谓玉色，“玉色则形，形则仁”，表示“仁之思”形而为仁之容色。从“仁之思也精”到“形则仁”，这是一个内在德性外发的整个过程。作者显然是强调，只有从内在的德性出发，才能发出玉色，外化为行为表现，这表现了作者对内在性的重视。如果我们从最后的“形则仁”往前推，那么，就可以说，“仁之思也精”是仁的德行在内心的最初发端。这种发端不是用情的观念来表达，而是用思的观念来表达，这是竹简《五行》与孟子的不同，但也可以说启发了孟子。

就智之思来说，其原初的意向状态是长，长是长远，长则得，得是有所得。虽然长和得的意义还有待研究，但无疑地，“智之思”的发，最重要的是发而为“明”。明本是就视觉而言，与见相关，但智之思的明不是对物（如颜色）的明辨，而是对人的识见。“明则见贤人”，这里的见不仅是看见，而且是认识、认知，换言之，“明”是指看见贤人而知道这是贤人。知道是贤人而表现在容色上就是玉色。玉色是对贤人仰慕的一种温和的容色。所以智之思的完全发作是达到明。明表现于外在的容貌，就形成所谓玉色。^[3]

就圣之思来说，其原初的意向状态（这里的意向状态一词是用罗蒂的用法）是轻，轻本是指声音的轻细而言，圣就是对声音有敏感的听觉的人，圣表示对再轻细的声音也能听到。因此，圣之思最关键的是发而为“聪”，但这里的“聪”不是一般的听觉，而是闻知君子之道。换言之，“聪”是听到君子的话而且知道这是君子之道。^[4]“聪”表现于外，就是玉音，玉音在这里是指对君子之道的一种仰慕的声音。所以，圣之思的完全发作是达到“聪”，“聪”表现在外在的音容，就形成所谓玉音。

上述这一套讲法，我们称之为“三思三形”，在作者对三思三形的表达中，其所着重的是，一个德行得以实现的心理展开过程及其外在体现，它所强调的是内在道德意识的发端对德行实现的根本性和原初性。这在以下的论述中（12—18章）又分别从圣智和仁义礼两方面再次加以表述而充分体现出来。

在第4章论述三思三形的开始，作者曾说“思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德”。事实上，在此篇开始的第2章里也已说过：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安。不安则不乐，不乐则无德。”可见安—乐—德，是作者很重视的一种推演逻辑，这应当表示，一方面，安、乐都是内心的感受状态或心境，也是精神境界，因此，强调“德”始终是与安乐等稳定的内心状态连结在一起，这种提法表现出作者兼重道德意识与情感体验的特点。另一方面，德的形成，一定与安和乐的心理感受相联系，因为德与善不同，善是就外在行为而言，德是就内在德性而言，而在竹简《五行》的作者看来，德性和内心的活动状态是联结一体的，故总是试图用内心的某种活动状态来表达其德性内在的观念。可以说，竹简《五行》的作者对心性不作分别，凡孟子后来用“性”来表达的思想，竹简《五行》往往都用心的性态来作说明。然而，虽然竹简《五行》作者还没有想到用人性的观念来表达德性内在的思想，但这可以说为孟子的性善说准备了基础。《孟子·尽心上》“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面”，与竹简《五行》篇这里的思想是一致的。

[1] 《荀子·解蔽》言“仁者之思也恭，圣人之思也乐”。但与《五行》所说不同，《五行》所说更为原始。

[2] 因为后文说“不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱”。

[3] 《孟子·尽心上》：“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面。”这可谓即《五行》三思三行之意。

[4] 从玉色和玉音的说法可知，这里的见和明已经包含了后面所说的见而知之与闻而知之的意义。