一、论五行、善、德

《五行》篇一开始，在第1章就提出了“德之行”和“行”的区分：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之（德之）行。（1章）^[7]

仁形于内，是指“仁”内化为德性；仁不形于内是指“仁”尚未内化为德性，仅仅作为仁的行为呈现。义礼智圣亦然。可见，《五行》所提出的“形于内谓之德之行”和“不形于内谓之行”，实际上是用“德之行”和“行”来区别德性和德行。德之行指德性（virtue），即人的内在的品性、品质，行在这里则泛指德行（moral conduct），即合乎道德原则的行为。

在古代中国思想中，孔子以前都使用“德行”的观念，有时简称为德。古代“德行”的观念不区分内在和外在，笼统地兼指道德品质和道德行为，重点在道德行为。以往认为，到了汉代，才明确把德和行进行区分，如郑玄《周礼注》所谓“在心为德，施之为行”。但竹简《五行》的作者已经认识到，一个人做了一件合乎仁的道德行为，却并不等于这个人就是一个具有仁的德性的人。竹简《五行》所强调的是，人不仅要在行为上符合仁义礼智圣，更要使仁义礼智圣成为自己的内在的德性，这样的人才是真正的君子。所以，竹简《五行》的开篇主题是对于“德”的内在性的强调，其注意力主要不在道德行为，而在道德德性。行为是外在的，德性是内在的，只有具有了内在的德性，道德行为才有稳定的基础和保障。所以，德一定要和内心有关，否则只是行为而已。按照这个说法，仁义礼智圣形于内，就是五种“德之行”，而如果仁义礼智不形于内，就只是四种“行”。仁义礼智四种“行”当然是善的，而“德之行”是更重要的。所以，这里“德之行”和“行”的区分，并不表示“行”是否定的，而是说在肯定“行”为善的基础上，强调“德之行”更为重要。由此可见，所谓“五行”，在直接意义上就是指仁、义、礼、智、圣五种德行。德行的内在化是《五行》篇的主题。^[8]

上面我们说“仁义礼智圣形于内，就是五种‘德之行’，而如果仁义礼智不形于内，就只是四种‘行’”，为什么我们不说“如果仁义礼智圣不形于内，就只是五种‘行’”呢？问题就在于竹简的文本和帛书的文本在上面开篇一段的最后一句上有所差别。竹简中的“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”，与前四项仁义礼智“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”不一致。而帛书这一句作“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，与前四项仁义礼智一致。目前已有的研究都认为帛本脱落了“德之”二字，应当据简本补足。依照简本的这一句，对于圣而言，形于内是德之行，不形于内也是德之行，即不论形于内或不形于内，都是德之行。也就是说，对于圣，没有德性和德行的分别。这种讲法有何意义？我们只能说，在这种讲法之下，形于内而成为“德之行”者有五（仁义礼智圣），不形于内而仅作为“行”者有四（仁义礼智）；这种分别，合于下文中五行和四行的分别。假如我们认为帛书文本是对的，而简本的“德之”二字是衍字，那么，在德行与德性的分别上五者可得一致；但这样一来就有五种“德之行”，有五种“行”，这又如何解释下面“四行”的说法呢？因此，我们仍取目前多数学者的说法，认为在这一句上，竹简的文字是完整的。

在开篇提出德之行和行的区分后，竹简《五行》接着在第2和第3章分别提出：

德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。（2章）

五行皆形于内而时行之，谓之君子，士有志于君子道谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。（3章）

“德之行”与“行”相对，故此句应理解为“德之行五，和谓之德；行四，和谓之善”。^[9]是说此“德之行”五者若能调和达到和谐，则成为“德”，“行”之四者若能协调配合，则成为“善”。这实际是说，道德行为是善，完成了道德行为就完成了善。但是，完成了道德行为只是成善，还不是成德。只有五行内在化为德性，并且和协配合，才是成德。所以，这里的重要区别不是五和四的数量差别，而是外在行为和内在德性的差别。“善”只表示道德行为的完成，“德”才表示德性的完满。在这里，德是比善更为高阶的概念，德代表更高的道德境界或精神境界。从哲学上说，竹简《五行》的这种说法，表明其作者要求把“德”理解为内在性，在伦理学的意义上把内心和行为区分开来。

竹简《五行》篇根据五行说界定“君子”，很明显，这里所说的“五行”就是仁义礼智圣五者，所谓“君子”就是仁义礼智圣五者都形于内，而且时时践行五者的人。也就是说，内心具备仁义礼智圣五种德性，而且常常实践仁义礼智圣的行为的人，是君子。仅仅四行成善，德行没有内在化，还不能成为君子。有志于成为君子的人是士，士就是以“君子”为理想人格和实践标准的人。照此篇的表达，形于内并不是自然的禀赋，而是君子修身的结果，内在德性是养成的，不是天赋的；如果德性是天赋的，就不必倡言“形于内”了，也就无所谓形于内和不形于内了。

此篇的德行论在上面的概念表达中已经清楚地说明了。但在上面定义了德行论意义上的德与善的分别后，作者突然声明：“善，人道也；德，天道也。”这就把伦理学的德行论论述在没有任何中介的情况下转变为天道论的论述，这不能不说是有点突如其来的。善和德的这种天人分别，在后文第10—11章中再次被强调：

君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉振，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。（10—11章）^[10]

这也是说，“为善”与“为德”是不同的，“为善”是有始有终的，“为德”是有始无终的，“为德”是比“为善”更高的阶段。这是因为“为善”是指行为，一个身体的行为是有始有终的；而“为德”是心功，内在德性的培雍是无止境的。作者用金声玉振来比喻，金声相当于为善，玉振相当于为德；只有为德的人即有德者，才能金声而玉振之，也就是既能为善又能为德。由于金声具有起点的意义，玉振具有终点的意义，因此，在这个说法中，“圣”作为终点的地位就不同于仁义礼智了。

就是在这样的脉络中，作者再次重复声明：“善，人道也；德，天道也”。那么，怎么理解这个说法呢？照文中所说，德之所以为天道的陈述有二，一个是德之行五和谓之德，一个是有始无终、金声玉振为有德。为什么这样的德是天道呢？有学者把“德，天道也”解释为德性是天道所赋予，天道得之在人，其实这样的解释并没有文献的根据。^[11]从竹简本文来看，“善，人道也”，是指善是人的行为的评价原则，所以是属于人类社会的原则，是人之道，而不是自然的法则，当然也不是宇宙的原理。“德，天道也”，应当是指，有始无终是天道的属性；五行形于内而协和，体现了天道的和谐；圣人知天道，故行动可合顺于天道。^[12]所以这里的“德，天道也”，是说德合于天道，而不是说德得自天道。但无论如何，“德，天道也”的说法，把天道和人道相分，表现出作者既注重从“形于内”的内在性理解“德”，也同时从“天道”来强调“德”的普遍性、超越性的意义。或者说，“德”是既内在又超越的。由于“德”合于天道，故而高于只是人道的“善”。只是，在竹简《五行》这里，内在性还未达到《孟子》“性善”的观念，超越性也还未达到《中庸》“天命”的观念，但《五行》作者对“德”的超越性的面向已经有了明确的肯定，为《中庸》的进一步发展准备了基础。

此篇在主题上是德行论的，因此，我们必须从德行论的发展来看此篇的意义。西周以来的德目表虽然很多，但大多指德行而言，德性的观念不明朗。换言之，“德”的观念没有内在化。从而，性善的观念也无法形成。而本篇的主旨，可用孟子的话来表达，即强调“仁义礼智根于心”，仁义礼智若不根于心，就不能成为“德”。这种德根于心的思想再向前发展，就会得出“德者，性之端也”（《礼记·乐记》）的观念，最后引导出性善论。

[1] 庞朴：《竹帛〈五行〉篇与思孟五行说》，《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，万卷楼图书有限公司，2000年，第103页。

[2] 庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》引言，万卷楼图书有限公司，2000年。

[3] 饶宗颐：《从郭店楚简谈古代乐教》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年，第3页。

[4] 李学勤：《郭店楚简六德的文献学意义》，同上书，第18页。

[5] 姜广辉：《郭店楚简与原典儒学》，《郭店简与儒学研究》，中国哲学二十一辑，辽宁教育出版社，2000年，第270页。

[6] 《五行》篇已有研究，可参看影山辉国《五行篇研究论著目录（修订版）》，简帛研究网，2001413。

[7] 为方便起见，本文所引竹简《五行》篇文字及章数，取自李零：《郭店楚简校读记》订增本（北京大学出版社，2002年），错漏字则据《郭店楚墓竹简》补改。

[8] 按以“形于内”论德，古籍有之，如《淮南子·要略篇》“德形于内，治之大本”。

[9] 魏启鹏以为此句“德之行五”乃“德之五行”倒文，其说非似是。见氏著《德行校释》，巴蜀书社，1991年，第2页。

[10] 此处“玉振，圣也”原文为“玉音，圣也”。按庞朴说：“帛本‘王言’、竹本‘玉音’，疑皆应作‘玉振’。”（《竹帛五行篇校注》，载《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，万卷楼图书有限公司，2000年，第44页）今据庞朴说改。

[11] 参看庞朴：《帛书〈五行〉篇评述》，《竹帛〈五行〉篇校注与研究》，万卷楼图书有限公司，2000年，第159页。

[12] 照帛书说部的讲法，“德，天道也；天道也者，己有弗为而美者也”，就是说，所谓“德，天道也”是指有德者自己有德而不自以为美，这合于天道的特点。另外，郭店楚简《成之闻之》中说：“圣人天德盍？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”