五

在我看来，“非哲学”宣称“哲学的死亡”只是一种策略，其宗旨是废黜哲学的王位和特权，从而为各种“后哲学”的登场辟出天地。罗蒂的“陶冶哲学”（edifying philosophy）就是其中极有代表性的一个。正像美国学者P．布鲁姆分析的那样，“在哲学之后，也就是说在传统认识论的死亡之后，罗蒂展望一种以陶冶人为指归的谈话”^[27]。在《哲学和自然之镜》一书中他写道：“由于‘教育’一词听起来有些太浅薄，而building一词有点过于外国味，我将用‘陶冶’（edification）一词来代表发现新的、更好的、更为有趣也更富有成效的言说方式。”陶冶我们自己和他人的活动，在罗蒂那里就是一种“解释学的活动。”所谓“解释学”不能理解为“获得真理的方法”，而是“人的自我认识的科学”。罗蒂郑重强调，解释学无意取代认识论登上第一哲学的宝座。因为那将重犯语言哲学所犯的错误。“我并非要把解释学推举为认识论的‘后继学科’……‘解释学’既不是表示一个学科领域的名称，也不是表示要取得那些认识论所未能取得的成果的一种方法，更不是一种研究纲领的名称。相反，解释学表达的倒是这样一种愿望：由认识论的终结而留下的文化空白今后不再有人填补。”^[28]有人将罗蒂的这种解释学形象地比喻成一种“旨在使王位空缺成为常态的维护共和制的装置”^[29]。

罗蒂的“后哲学”倡导“对话”，他的解释学活动的目标是促进不同范式之间的对话，在各种学说之间进行调停。解释学并非像传统哲学那样，将一切人或一切学说的共同的、普遍的基础，即可通约性作为既定的前提。相反，它以承认所谓时代差距或文化差距的那种“不可通约性”作为自己的出发点。在罗蒂看来，不是由于存在着可通约的普遍基础才可进行对话，相反，恰恰是以“对话”概念为前提，才能谈到通约的可能或不可能。这种对话毫无疑问是开放的、平等的。据此，罗蒂认为我们应该抛弃这样一种看法，“即哲学家的声音永远居高临下地要求谈话的其他参与者洗耳恭听”。罗蒂的后哲学对寻求绝对真理不感兴趣，其终极的关切是将对话“进行下去”，因为在罗蒂那里，真理无非是对我们的前人所作的再解释的再解释，而我们的前人所作的再解释则是对他们的前人所作的再解释的再解释……这样一来，在作为“规范”和“绝对真理”化身的哲学死亡之后，哲学家必将作为一个“解释学的实践家”而重新出现，正像苏格拉底曾经做过的那样。通俗点说，在罗蒂的“后哲学文化”中，从事哲学就是从事解释游戏。

与此相联系，德里达及其追随者在与形而上学进行了一番殊死拼杀之后，遁入了“美学还原主义”（aesthetic reductionism）。对形而上学的极度厌恶，使德里达视信奉真理也为一种形而上学。因此他反对寻找本文的真理，而是对真理展开“全然的追问、贬低和摈弃”。“真正地说，世界上并不存在那么一种东西，说它本质上就是一种真理，但是却有那仅能让人吃撑了生腻的真理。”在这场与传统哲学的形而上学概念的拼杀中，德里达也日益感到这一战斗的艰巨性。他曾告诉人们，消解全部哲学史的基本概念，也许是人们走出哲学的“最为大胆的一种方式”。但“‘走出哲学’并不像有些人想象的那样轻而易举，这些人以为他们早已轻而易举地实现了这一点，一般说来，他们正是在整个谈论过程中被他们宣称已经摆脱了的形而上学所吞噬”^[30]。这实际上也道出了德里达理论自身的窘境。正像罗蒂批评的那样：任何一种无始源和目的的新写作将也没有根基和主题。这样一种写作不会告诉我们关于哲学的任何东西。“你不可能对哲学有任何谈论，因为你已失去了你的主题。你不可能自认为在谈论哲学传统，如果你使用的字词中没有一个与该传统使用的字词处于任何推论性关系之中的话。你或者解释传统所说的东西，因此继续沿书页前进，你或者不这么做，从而跨出了页边，既忽略了哲学，也为哲学所忽略。”^[31]为了逃脱这一窘境，德里达及其解构主义的追随者遁入美学暗示，用元美学的解释为他的事业的合理性作担保：“如果你们以为我在提出真假证明，表达真假命题，那你们就未抓住实质，我所做的是提出超越了真假善恶间差别的美学暗示。因为在哲学、文学批评和小说或虚构之间根本就没有严格的区别，你们不能把我限制在命题真理的标准里，我写的一切都是虚构。”“我真正做的是暗示的或审美的（gestural or aesthetic）。”^[32]但这样一来问题又来了，由于德里达的美学只能是暗示，而暗示便不可避免地带有“任意性和独断性”，这则是以摧毁“词的暴政”为己任而自居的德里达及其追随者所始料不及的。

我同意这样一个说法，即现在就去证明什么是“非哲学”的最大贡献，尚为时过早。那是几十年，甚至一百年之后的事，因此本人无意在此为“非哲学”下个结论。只想就“非哲学”触及的问题谈点粗浅的看法，这既有抛砖引玉之意又有立此存照之意，当然也暗含着一种参与意识。因为根据马克思的看法，“真正的批判要分析的不是答案，而是问题”^[33]。

第一，“非哲学”表征着哲学的危机，它揭示了传统哲学的有限性、超验性、历史性、压抑性和非确定性。按照塞雷思的说法，“这是一次决裂，一次越界”^[34]。罗蒂也认为哲学这次所遇到的危机“是最严重和最深刻的一次思想危机”。我认为，可以将“非哲学”看作继马克思主义经典作家之后对唯心主义思辨哲学的又一次清算。这一点梅洛-庞蒂已经意识到了，“非哲学首先是反体系的、反黑格尔的”。与经典作家的清算相比，“非哲学”的清算更多的是在哲学层面上进行的并以思辨唯心主义在当代的各种变种为靶子，因此在深度和广度上深化和扩大了第一次清算的结果。

第二，“非哲学”是哲学的一次自我反思，旨在追问哲学的限度，探讨思维本身的意义、结构和局限。正像塞雷思深刻点出的那样：非哲学不能不被引到哲学本身上来，“所谓非哲学无非就是哲学概念本身”^[35]。罗蒂也说：“我不真的认为哲学可能有一天会消亡。”他的意思是：哲学需要来一番“彻底的改变”。所有非哲学家各自都以一种独特的方式鼓励多元的思维风格，将人的想象力从关于知识的元话语中解放出来。非哲学家们对下面一点是有共识的，即面对我们这个充满巨变和多彩的世界，传统的封闭性的哲学概念已经远远不适用了。这真应了海德格尔和塞雷思的分析：非哲学开始于哲学的限度。“非哲学”渴望开放，渴望理解，渴望阐释，渴望去思，去想，去制造意义，去投入行动。^[36]“非哲学渴望接受新奇事物，渴望新的经验和新的发现”，它的任务就是借助“生疏的力量”“把我们带出我们古老的自我，帮助我们成为新的存在物”（罗蒂语）。

“好奇心”一直被哲学看作是一种“无益”的东西，但福柯则声称他“喜欢”这个词。因为好奇心“唤起关心”，唤起对现在存在的或可能存在的东西的关心，唤起对我们周围奇怪和古怪之物的关心。正是“好奇心”使人们摈弃熟悉的思维方式，用一种不同的方式来看待同一件事物。也正是好奇心使人们失去对一直被认为是“重要的和基本的传统等级制的尊敬”。因此他说：“我梦想着一个新的好奇时代。”^[37]非哲学家们将“谱系学”、“考古学”、“书写学”、“精神分析学”、“力比多经济学”等等引入哲学，这无疑大大扩展、丰富了传统的哲学概念和疆域。对于那些认为这不是哲学的人来说，用美国学者M．辛格的下面一段话作答是再合适不过了：“哲学的内涵比你所想象的，或比你那简单的哲学概念的内涵要丰富得多”^[38]，而且这还不是一件坏事。

第三，“非哲学”并非某种远离哲学文明主潮的东西，它既是对传统哲学的否定，又是对传统哲学的丰富。非哲学旨在昭示这样一个事实，即“我们再也不能用传统哲学的经验概念和思想概念来理解现实”（罗蒂语）。“非哲学”对“语言”、“结构”的研究、对异质性的强调，对“在场形而上学”的摧毁大大深化了我们对思维与存在关系的理解。“非哲学”通过推崇“开放性”、“多元性”、“多视角”、“永恒运动”所闪耀出来的辩证思维的火花对冲击机械、僵化、封闭的形而上学思维方式具有一种积极的理论意义和现实意义。就连“非哲学”的著名论敌J．马什也承认，“当代哲学将在与非哲学或其他后哲学的冲突中，吸取营养并成长起来”。对于所有考虑哲学现状的人来说，“非哲学”所提出的问题，肯定也好，否定也好，都是不能不从中钻过一次的地狱之火。

此外，在关心他人的意识越来越淡薄的今天，“非哲学”力主将封闭的结构改为开放的结构，不加排除地把异质事物包容进来，创造出多层次的事物，这不能不说是对时代危机的一种拯救。“非哲学”对开放性和异质性的强调，暗合了当今风靡全球的改革开放的时代大潮及和平发展的大趋势。这样我们也就理解了马克思在《第179号（科伦日报）社论》中讲的那句著名的话了：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”^[39]

第四，毋庸讳言，“非哲学”作为后现代主义浪潮中的一股，不可避免地具有后现代主义的内在缺陷。那就是：专事破坏少事建设。由于一心忙于否定、摧毁，对该肯定和保留的东西便缺少应有的耐心，须知这些东西也是无数像非哲学家一样健全的头脑辛勤劳作的结果，是人类优秀文化的一部分。由于匆忙下结论，作风简单化、粗暴化、前后自相矛盾就在情理之中了。在往后的岁月里，它无疑要为此付出代价，今天来自英美分析哲学阵营对它的猛烈抨击才仅仅是个开始。最后，由于过于坚执否定性，“非哲学”使自身几乎失去立锥之地，最后不是走向无政府主义的多元论，就是遁入神秘主义。当然，也可以浪子回头，但这样一来它就得修正自己极端的“非哲学”立场了。

[1] 参见H．J．席沃尔曼编：《梅洛-庞蒂以来的哲学与非哲学》，英文版，罗特里治出版社1988年版，第9页。

[2] N．弗拉瑟、L．尼柯尔森：“没有哲学的社会批评”，载英国《理论、文化与社会》1988年第5卷。

[3] R．霍林格尔编：《解释学与实践》，英文版，美国圣母大学出版社1985年版，（导言）第Ⅹ页。

[4] 利奥塔：《后现代状态》，英文版，1984年，第41页。

[5] 同上书，第66页。

[6] M．于藏：“哲学家在当代社会中的作用——与美国著名哲学家罗蒂一席谈”，译文载《国外社会科学》1992年第9期。

[7] L．D．克里兹曼编：《米歇尔·福柯：政治学、哲学、文化》，英文版，罗特里治出版社1988年版，第330页。

[8] K．白尼特等编：《后哲学：终结还是转变？》，英文版，1989年，第101页。

[9] M．于藏：“哲学家在当代社会中的作用——与美国著名哲学家罗蒂一席谈”，译文载《国外社会科学》1992年第9期。

[10] 利奥塔：《后现代状态》，英文版，1984年，第82页。

[11] 德利兹：《差异与重复》，法文版，1968年，第80页。

[12] 德利兹：《差异与重复》，法文版，1968年，第52页。

[13] 德利兹：《对话》，英文版，哥伦比亚大学出版社1987年版，第Ⅷ页。

[14] 同上。

[15] 德利兹：《差异与重复》，法文版，1968年，第255页。

[16] S．白斯特等：《后现代理论》，英文版，麦克米兰出版公司1991年版，第100页。

[17] 转引自M．赖安：《马克思主义与解构：一种批判的连接方式》，英文版，约翰·霍普金斯大学出版社1982年版，第65页。

[18] 参见C．马查克：“逾越的快乐：巴塔耶与克里斯蒂娃”，载美国《今日哲学》1990年冬季号。

[19] 参见A．威尔默：“论现代主义与后现代主义的辩证法”，载英国《实践国际》1985年1月号。

[20] F．杰姆逊：“马克思主义与后结构主义之争”，译文载《外国文学动态》1987年第2期。

[21] S．波尔多：“女权主义怀疑论与‘男性’哲学”，译文载《国外社会科学》1989年第6期。

[22] P．邦塞纳：“论权力——一次未发表的与米歇尔·富科的谈话”，译文载《国外社会科学动态》1984年第12期。

[23] G．斯坦纳：《海德格尔》，英文版，1982年，第124页。

[24] 德里达：《哲学的边缘》，英文版，第209页。

[25] 罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：三联书店1987年版，第377页。

[26] 同上书，第401页。

[27] P．布鲁姆：“海德格尔和罗蒂论‘哲学的终结’”，载美国《元哲学》杂志1990年第3期。

[28] 罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：三联书店1987年版，第277页。

[29] 野家启一：“‘哲学的终结’与‘终结的哲学’”，译文载《哲学译丛》1985年第2期。

[30] 德里达：《书写与差异》，英文版，1985年，第284页。

[31] 罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：三联书店1987年版，第390页。

[32] 转引自J．马什：“逃避策略：后现代理性批判的自我参照性悖论”，载美国《国际哲学季刊》1989年3月号。

[33] 《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社1982年版，第289页。

[34] J．塞雷思：《回声：海德格尔之后》，印第安纳大学出版社1990年版，第22页。

[35] 同上书，第15页。

[36] H．J．席沃尔曼编：《梅洛-庞蒂以来的哲学与非哲学》，英文版，罗特里治出版社1988年版，第7页。

[37] 福柯：“带着面具的哲学家”，载《米歇尔·福柯》，L．D．克里兹曼编，英文版，1988年，第328页。

[38] M．辛格：“美国哲学的场景”，译文载《国外社会科学》1990年第3期。

[39] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1956年版，第121页。