03. 蒙博杜和卢梭注3238
1769年9月30日，鲍斯韦尔和他心目中的英雄在米特（Mitre）酒馆进餐，一段时间以来，鲍斯韦尔渴望回到自然状态。那个时代知识分子的流行病，他很少没有染上的。正如路易丝·惠特尼小姐的研究所显示的，18世纪50年代和60年代，形形色色的尚古主义思潮在鲍斯韦尔的家乡似乎更盛，比这个岛国的南部地区更盛，注33而且虽然鲍斯韦尔早年对卢梭的英雄崇拜已经减退了，但部分后果仍遗留了下来。无论如何，对于鲍斯韦尔来说，没有什么比找到足以激发大熊（译按：The Great Bear，指约翰逊）发出睿智妙语的谈话更好的了，他在伦敦的时候，这就是其生活的主要目标。因此鲍斯韦尔这时候，正如他告诉我们的：“试着谈论通常是奇思妙想的话题：力主野蛮人的生活是无比幸福的。”
约翰逊：“先生，没有什么比这更虚妄的了。野蛮人不比那些开化的人有什么身体的优势，健康状况也不比开化的人强；至于烦恼和精神的忧虑，他们不在其上，只在其下，就像熊一样。不，先生，你不要谈论这样吊诡的问题：我不再谈它了，这没有什么好乐的，也没什么好说的了。蒙博杜爵士，你们苏格兰的一位法官，说了许多这类胡话。我忍得了他，但我不会忍受你。”鲍斯韦尔：“但是，先生，卢梭也说过这类胡话吗？”“是的，先生，但卢梭知道他在胡诌，嘲笑世界都在盯着他。”
鲍斯韦尔：“那又怎么样，先生。”——约翰逊：“什么？先生。一个人能胡诌得这样好，肯定知道他胡诌。但我担心（嗤笑，继而大笑），蒙博杜不知道他在胡诌。”注3439
不用多说，鲍斯韦尔没有完全心服口服，他现在甚至认为，他自己有时候处于一种“希望退隐山林”的心境中。下面这句反讦体现了地道的约翰逊风格：“哦，你在苏格兰已够‘田园’的了。”注35
约翰逊和鲍斯韦尔争辩着我们今天所谓的“尚古主义”时，两位当时人的名字作为“诡辩”的代表人物，首次出现在他们的谈话中。他们是第戎科学院两篇征文的作者和苏格兰最高民事法庭的法官。后者的理论四年以后才发表，但在他活跃的爱丁堡和伦敦圈子内已经是众所周知了——依约翰逊的观点，两者的不同仅仅是，苏格兰人是诚实的尚古主义者，而那位法国作者是虚伪的尚古主义者。40
然而，实情是，约翰逊对两人的看法，虽然不是全然无据，却是严重误导。今天，观念史学者只是简单地把卢梭和蒙博杜定义为“尚古主义者”，而忽略了有关他们的真正重要且有趣的事实。当然，不必否认，两位有时候详述了野蛮人生活的幸福是不必否认的。蒙博杜爵士——在被提升为法官之前，叫作詹姆斯·伯内特（James Burnet）——在1728年进入了阿伯丁大学的马里斯肖尔学院，当时他只有十四岁，已经早早地受到小托马斯·布莱克韦尔的影响；在稚嫩的年纪，他已经耳濡目染了阿伯丁尚古主义者的一些颇受欢迎的观念，这些观念在他的生活中继续影响着他对事物的看法。在英国思想史上，他的主要意义不在于他作为尚古主义代言人的角色，而在于他是那个国家的新思想的倡导者之一，这种新思想是要摧毁尚古主义。在这一点上，他的地位和卢梭相当——至少与写《论人类不平等的起源和基础》的卢梭相当。我在前一篇论文中已经提到，在卢梭的论文中，颇富原创性的、革新的和历史性的重要的东西都恰好与许多法国文学史家和哲学史家的陈述大相径庭。“第二篇征文”中仍然有很多具有悠久传统的尚古主义的东西，然而其借以促进将一个新阶段引入思想史的特征却是某种社会进化论，进化论虽然与尚古主义在18世纪中期出现过几次奇妙的结合，但从根本上讲，二者在逻辑上是对立的。在本文中，我将指出，先前我对卢梭怀有敬意的评述，对蒙博杜也同样适用，偶尔我也会探究他们观念的相似是否由于卢梭影响了那位苏格兰作家，或者指出认为蒙博杜在这条路上比卢梭走得更远的理由。41
就像卢梭的《论人类不平等的起源和基础》一样，在蒙博杜的主要著作中，以下六种主题都已经出现，所有这些主题都非同寻常，其中一些在18世纪的第三个二十五年，有令人惊异的新奇感。
1. 自然状态，或曰人类的原初状态，是纯粹动物性的状态，在这个状态下，我们的祖先没有语言，没有社会组织，几乎没有实用技艺。总的来说，在知识的获得和生活方式上尚未与猿区别开来。
2. 因此，自然状态恰如人们所言，不是一个理想的状态，除了人类的动物性的体质状况。自然状态只是人类必然而且适逢其时地诞生的阶段。但是，在这一点上，卢梭和蒙博杜两人的说法未能完全达成一致；虽然两人不是真正的尚古主义者，但两人都可以称为回溯论者（retrospectivisits）；他们都明了在人类历史发展的早期阶段——虽然并不能确定是最早的时期——的最美妙的篇章。卢梭把这一时期放在文化进化的田园期，而蒙博杜则把它放在古希腊时期。
3. 人和“奥郎-乌当”是同一物种；换句话说，奥郎-乌当是人种的一支，出于某些原因，他没有像已经得到发展的其他物种那样发展；因此，我们可以在奥郎-乌当这些动物身上看到与我们祖先的特征及其生活方式相近似的例子。
4. 像前文提到的，人种的主要心理差异并不在于任何精神性或通过人的历史可以发现，因而人从一开始就呈现出来的能力，而是体现于人类逐渐展露高级智能的能力——杜尔阁和卢梭称之为完善性能力（perfectibilité）。因此，人的历史起源于这样一个阶段，在某种意义上，他还不是人，他基本上只是具有进步的潜能而区别于其他动物，并非从自然状态脱颖而出，他就变成了真正的人。42
5. 因此，人的历史——至少截至某一个点——应被认为（而不是大家普遍认为的）是一个从原始的完美状态（primitive perfection）衰落的过程，一个起初照亮了人的纯粹的自然之光逐渐暗淡的过程，但更是一个缓慢的、艰难的、从其动物性乃至野蛮状态脱胎而成为理性的和社会的人的生命过程。
6. 最后，需要一门新的历史性的学科，它可以描绘出知识发展过程和社会进化过程的每一个阶段，为了达到这一目的，当务之急是做出比业已完成的对当时野蛮人生活的探索更为出色的研究——也就是说，当时各个物种的生活依然存在于某个典型的文化阶段。开化了的人的祖先肯定曾经经历过这些文化阶段。
所有这一切在卢梭的第二篇论文中都可以找到。我在前面已经指出过这一点。现在，我要引用蒙博杜书中的一些例证——主要是他的大作《论语言的起源和发展》（1773年）的第一卷，以及奈特教授在《蒙博杜爵士及其同代人》（1900年）中发表的他的书信。
1. 自然状态的特性。蒙博杜说，下面所说是既定的事实：
这种自然状态的性质举世皆然，芸芸众生（因为他们不具有国家之名）生活在一个完全野蛮的状态。的确，在一些方面，他们甚至比某些野兽的行为还要野蛮，因为他们既无管制，又无技艺……无论哪方面有所进步，都只能算是一个起步；既然是起步，只能是动物性的。为了追溯这个进步，我们追溯到哪里才停步？如果我们发现了这一链条上如此多的相互联系，我们就可以大胆设想其余的情况，并得出结论，进步的开端具有把我们与其他动物相联系的共同性质。从野蛮人身上，我们自然会因野蛮人而思考野兽的生存条件；在野兽和野蛮人之间，有这样一种相似性，以致很多人不再承认两者之间有什么不同；即使在我们出生之时，乃至经过了一段时间，彼此也不存在任何实质差别。注3643
1772年，蒙博杜在致友人詹姆斯·哈里斯——《赫尔墨斯》一书的作者——的信中，也说了类似的话：
我相信，许多人会认为，我把我们的人性贬得太低了。虽然没有人持有比我的人性观更高的观念，但当人性因生活的技艺而得到改善，因科学和哲学而获得提升时，我仍很难想象人性——在语言发明之前——处在比野兽的状态更高级的一种状态。简言之，贺拉斯所说的无言而无耻的畜牲（Mutum ac turpe pecus）正是我对自然原初状态下的人的看法；为了证明我哲学，我求助于历史学——古代史和现代史——来证明，许多民族已经被发现并仍在被发现，虽然他们有一些语言的运用，他们仍处于兽性状态。从中我们恰好可以推断出，在能使用语言之前，他们的状况一定是多么凄惨和野蛮。注37
2. 自然状态的不如人意。——显然，很难想象蒙博杜会悲叹人摆脱这样“凄惨而野蛮的状态”，或者会希望人回到这样一种状态；相反，他明确告诉我们，人性只是在“它通过生活的技艺而获得改善，通过科学和哲学而获得提升”时，才会达到它的高级阶段。不过，蒙博杜的著作就像卢梭的著作一样，有许多段落很容易被视为对这种自然状态的赞颂，而他们两位曾用非常乏味的语言来描述这种自然状态。伏尔泰指出了卢梭在这两种看法上的明显不一致，“奢侈是人类进步的自然后果，而顺此推下去，一切仇视奢侈的人都要跟卢梭一样，以为人类的幸福和道德都不应该是野蛮人而应该像奥郎-乌当那样”。注38这种不一致性在很大程度上是两位作者鼓吹“人类的自然状态”时，基本上是指原始野兽在体质上的优越性，而悲叹我们人类在体质上的退化，他们相信这是由于文明生活的奢华所造成的。于是，蒙博杜写道：44
情况如果属实，那么，正如我坚信的那样，上帝与自然把人安置在其中的那种状态便是最相宜的，至少就人的身体而言，并没有任何技艺可以改善自然习性，建构人的体格；那么，在若干实践技艺和全部生活行为中，了解这一自然状态就是最重要和最有用的。举例来说，医生这一门手艺的目的是尽可能把病人的身体恢复到自然状态，因此，这是衡量其完美医术的标准。同样，政治哲学家会学习去保存自然的力量和动物的活力……通过适当的饮食、锻炼和生活态度……最终，每一个个体的人……如果他是明智的，如果他了解自然状态，会极力使自己回归这一状态，尽管要与我们生活于其中的社会状态相吻合；仿效古代伟人的榜样，选择自愿忍受这些艰辛，就像他们普遍认为的，野蛮人只是注定要忍受艰辛，却没有认识到那些艰辛对他们的幸福是不可或缺的。注39
蒙博杜关于自然状态的优势的这几段文字，是表达他那个时代一种稀有理想的方式，而且它无疑亟需传播推广——而这理想是要身体健康。他痛斥他的同代人“饮食无度”，悲叹“体育锻炼，或至少是类似的、恰好能赋予身体以强健力量和灵活性的体育活动，几乎全都废弃了”。注40总之，他是较早的、热情的——即使效果不大——体质文化的先知和一种更斯巴达式的健康价值注41的推广者。他偶尔对自然状态的赞颂可以部分地解释为依循旧的习惯，但更主要是受改良18世纪人的体质状况这一值得嘉许的目标的启发。但对伦理上的自然主义——它常常作为尚古主义的伴随物——以及一般历史哲学的含义的赞颂，蒙博杜与其说是一位拥护者，不如说是一位反对者。他认为艺术和科学不断恶化的影响，只在于它们制造出奢华而使体质弱化，与卢梭不同，他不认为这是教化的必然后果。相反，他坚持“正是借助于技艺和科学，我们才比野蛮人更强”。注4245
准确地说，在人成为理性的和政治的动物之前，没有什么所谓的品性，此后人才展示出真正的勇气，与畜牲或野蛮人的凶猛截然不同，展示出慷慨，对危险和死亡无所畏惧，对国家亲睦和爱以及提升人性的所有其他品性。但在纯粹的野蛮人身上，如在畜牲或我们人类的幼年期一样，我们很难指望发现这些品性。注43
3. 人与奥郎-乌当。卢梭将他关于我们与猿具有亲缘关系的看法藏在了附注中。这一点无疑逃过了他同时代的许多读者的注意，也避开了绝大多数后世历史学家的注意。但蒙博杜用了一百多页的篇幅为这个假设辩护；1773年他的著作《论语言的起源和发展》第1卷出版之后，注44可能正是由于这一学说，他的大名才与同时代的大多数杰出之士并峙。约翰逊博士要进行嘲讽的话，这里有一个比蒙博杜关于野蛮人的看法更丰富的话题。约翰逊说：“先生，奥郎-乌当不会说话和他会说话同样可能，但我不会就此争辩。我会认为，不可能找到一个蒙博杜，然而他真有其人。”约翰逊又说：“看到蒙博杜爵士——一个有着健全理智和丰富学养的人——发表这样的观点，真令人沮丧。有少数蠢人这样做，我们只会一笑置之。但当一个聪明人这样做时，我们就难过了。别的人也有一些奇妙的见解，但他们会隐而不宣。如果他们有尾巴，他们会夹住尾巴不让它露出来；但蒙博杜就像一只松鼠那样看重他的尾巴。”接下一个世纪的科学和哲学史非常残酷地大挫了约翰逊博士这一戏谑的锋芒。在《论语言的起源和发展》第1卷出版一个月之后，约翰逊博士对鲍斯韦尔说：“先生，这本书是关于一件无益之事的全部猜想，纵然可能作为真事而为众人所知。各种各样的知识都是有益的，对有益之事的猜想也是有益的，但对那些知之无益的事物的猜想，像人是否爬着走之类，却纯粹是无聊。”注45约翰逊也是一个学养丰厚的不俗之辈，但他的这一评论也许被他的同代人视为最愚蠢的言论。排斥鲍斯韦尔所谓的“蒙博杜爵士对人性的最初状态的新奇推测”只是一种自然的守旧，这样的情况发生在约翰逊时代以及具有类似气质的人身上是不难预料的，但断言所提的问题不足道和无聊，就暴露出对思想观念的重要意义令人惊异的盲目无知，缺乏科学和哲学的想象力。而蒙博杜在讨论奥郎-乌当的那两章的结论部分，以一种适度的科学精神来陈述结论，比较起来显得光彩熠熠。46
至于肯定被忽视的奥郎-乌当的人性，我不想放言说，我所提出的事实和观点是令人信服的，但至此我可以大胆断言，我所说的已足够使一位哲学家把它作为一个未可预断的、值得探究的主题。注46
对蒙博杜来说，“奥郎-乌当”这个词很显然是一个“总称”，也可以应用于大猩猩和黑猩猩。的确，这个词通常是指非洲猿，而不是指婆罗洲或苏门答腊的奥郎-乌当。蒙博杜断言，我们与这些类人猿存在可能的血亲关系的基本理由，就其本身而言，是完全具有科学性的理由：它存在于晚近由布封和多邦东（Daubenton）在《博物志》中所揭橥的比较解剖学的事实。据此，蒙博杜说：47
至于奥郎-乌当的身体，从里到外都是地道的人类。除了一些细微的变异外，在人和奥郎-乌当之间很难区分出什么特别的差异。在那些无疑属于人类的个体中，可能发现的远比我听信的要更有意义，而且，更为特别的是，正如布封先生所说的，奥郎-乌当具有与人相似的发音的舌头和其他语音器官。其大脑与人也完全是同一种形状和大小。他和人有着同样的脏腑……恰好有同样的结构，只是人有屁股和腿肚子，这使他们比其他动物更适于直立行走。注47
然而，蒙博杜对奥郎-乌当的“内在本质及其思维习惯和性质”的兴趣，远胜过对动物解剖的兴趣；在这些方面，甚至超过了对体质结构同源现象的兴趣。他勤奋地从许多来源收集了大猩猩和黑猩猩的生活习性的证据。他更多是依赖其中一些证据，而不是仰仗一个经验丰富的苏格兰人的鼓吹和判断。从所有这些可资利用的描述中，他得出结论道：48
所有这些关系的全部和实质就是，奥郎-乌当从里到外都是具人形的动物，他所具有的人的智力，你可以在尚未开化的、没有什么技艺的动物身上，想象有多少就有多少；他的心性温和、恭顺而文雅；他有一种我们人类所具有的情绪和性情，类似羞怯感、荣誉感和正义感。同样，他在一些场合也会表现出对某个个体的强烈的爱和依恋，以致朋友间愿意同生共死：他们在一个社会中共存，掌握了一些生活技能：如盖茅屋，制造武器，譬如用一根棍棒进行进攻和自卫。没有任何纯粹的动物知道这样去做……同样，他们在动物中也显示出一些开化的东西，如履行一定的仪式，像埋葬死者之类。正是从这些事实中我们可以判断奥郎-乌当是否属于我们人类。布封先生判断他不属于人类，卢梭先生倾向于相反的意见。前者似乎掌握了一些在他看来有些分量的事实，……有一些博物学家，……他们并非依据事实来建构自己的体系，而是以事实去迁就他们带有偏见的观点，相信大多数事实与他们的目标相符，别无其他。关于这类人，我认为布封先生算一个。他形成了自己的关于人的定义，他把言语能力作为他的观点的本质和特征的一部分；如果这样来定义人，他大胆地断言，人尚未使用言语的纯粹的自然状态，是全然理想的和想象的状态，这样的状态从未真正存在过。注48
蒙博杜在他那个时代及以后，常常被认为有些古怪，因为他描绘了绅士般的大猩猩和文雅的黑猩猩的动人画像。无可否认，他关于我们的猩猩族（Simiidae）近亲的智力和气质的看法有些过于拔高了。特别是，他论及这一物种中的母性的优雅时，从《巴达维亚医生邦修斯》注49等文献中引用了一些相当惊人的例子。这些例子显示，母性的猿趋于羞怯和拘谨，有些过分敏感。蒙博杜虽则夸大了某一方面，却比迄今为止大多数的晚近作者都更接近于真实。他归于较高级的类人猿的许多技能，在经历了一个半世纪的科学上的怀疑之后，已证明为他们所拥有。柯勒（Köhler）证明黑猩猩不仅会使用工具，而且还能制作工具。这些猿类“近似人的”特性，在耶克斯（Yeakes）和基尔顿（Kearton）的精湛研究中已经得到揭示。注5049
然而，蒙博杜所征引的这些观察者所观察到的奥郎-乌当的技能是如此意味重大，以致从他自己的观点出发所作的必然推论是，奥郎-乌当并不代表我们人类的原初状况——像蒙博杜在其他地方所作的描述和卢梭在蒙博杜之前所作的描述——而是代表了更高级的阶段，蒙博杜自己确实提出了这个推断。蒙博杜像卢梭一样认为，在纯粹的自然状态，人是一种“孤独的野兽”，没有“任何进入社会的天然倾向”，因此既不群居，也没有家庭组织。但根据蒙博杜的资料，既然奥郎-乌当有时候50
过着一种群居的生活，行动协调一致，尤其是在袭击象群、盖茅屋，当然还有操作某种技艺、维持生计和自卫的时候……因此他们会被认为在人类进步的最初阶段能够相互协作、运用某种生活技能，但他们还没有高级到可以发明语言这样伟大的技能。注51
值得注意的是，蒙博杜像卢梭一样，认为奥郎-乌当性本善，虽说奥郎-乌当不可能具有什么道德能力，尤其不可能具有我们人类的最初成员所真正具有的一种“温和”和“驯服”的气质。就此而论，蒙博杜像卢梭一样抓住时机，强调他与霍布斯的看法相左：
我想，我对霍布斯先生所说的，人是人的天敌，自然状态是一种人人相互争斗的状态的话颇有不解；这样一种状态在任何种类的动物中，现在不存在，也从未存在过。然而，霍布斯先生不论多么聪明（他肯定非常敏锐，学识远远超过今日自封哲学大师的人），但在我看来，他显然不了解自然的人、摆脱了文明生活中所养成的所有习惯和看法的人是什么样子；可以设想，在社会制度形成之前，人已经具有了他现在才具有的所有欲望和激情。注52
很显然，这暗示让人好斗、与同伴争吵的欲望和野心，自打人采纳了他生活于其中的社会的习俗后就有了进一步发展，人对社会的不满情绪在某种意义上也是社会状况的产物。这种观念在卢梭的第二篇征文中起着主导作用。正如我所指出的，由于卢梭在描画自然状态下的人时，不接受霍布斯的心理学，只是在描绘文明社会中的人时，他才视霍布斯的心理学为正确——和渐趋正确的，因此，卢梭在其四阶段论中抹去了“自然状态”阶段时，恰巧与马姆斯伯里的哲学家所说的“自然状态”相符。注53但是蒙博杜并不这样主张，他采取了较卢梭在社会生活条件下的人性观更令人鼓舞的观点。51
蒙博杜不同于卢梭，他在生物学意义上和在人类学意义上都是进化论者吗？也就是说，他接受了由莫佩尔蒂和狄德罗注54提请人们加以考虑的物种演化的一般假设了吗？就其发表的论文来看，答案起初似乎是否定性的。他执意要表明人和奥郎-乌当属同一物种，自然被视为指不同种属的动物不可能是别种动物的后裔或者共同祖先的后裔。在一段文字中，他明确否认了他想表明我们和猴子，一如和类人猿一样，是近亲的说法：
虽然我认为奥郎-乌当属于我们人种，但这还不等于说，我认为猴子或猿、有尾巴或没尾巴的猿，也有几分我们人类的特性。相反，我坚持认为，尽管他的很多外在形式与我们的相一致，但正如林奈说类人猿那样：它不是我们的同类，也不是我们的亲戚。注55
他对此给出的主要理由是：“猴子、猿和狒狒的性情中没有任何温和或文雅，驯良或俯首帖耳，仁慈或富人性的特点，相反，却是恶意的，难以驯服的，只能用强力和恐吓来驾驭，在它们的步调和行为中，没有任何类似奥郎-乌当所具有的持重和沉着。”因此，蒙博杜引用在一些人看来似乎更意含其与人类具有近亲关系的猿猴（Bandarlog）的特性来作为证据，以表明猿猴不可能与奥郎-乌当有什么关系，因而与我们人类就更没有什么关系了。
不过，还有一些理由认为他的真实想法倾向于那段文章末尾所征引的那个更宽泛的假说，他后来放弃了这个假说。在1773年6月的一封信中，也就是他的著作第1卷出版后不久，他写道：52
我想，奥郎-乌当在类人猿之上是很显然的。我认为你否认它们的同胞关系是很正确的，虽然我认为类人猿与我们有近亲关系，虽然这种关系并非如此密切。因为在我看来，大狒狒与我们有同样的关系，一如驴子之于马，或者我们的金翅雀之于金丝雀。注56
很明显，这只能意味着所有的猿、猴和人来自同一个祖先。由于蒙博杜尚未把所有这些都划分为属于一个单一的种属，他就暗示了，一个物种的血系出自另一个物种是可能的，甚至在《论语言的起源和发展》一书中，他已经不仅含蓄地提示了同样的信念。蒙博杜在他的著作中引用了好几个例子，说明在世界各地存在带尾巴的人。注57例如，有一名瑞典海军上尉（林奈这样的人担保其诚信）报道说：当他航行至孟加拉湾时，他“偶尔在尼科巴群岛中的一个岛的海岸，看见了长尾巴的人，尾巴就像猫的尾巴，走动起来也和猫一样”。注58伟大的哈维也记录了一个类似的故事。然而没有必要走遍天涯海角去找这些例子。大约二十年前，因弗内斯的数学教师长着半英尺长的尾巴，生时小心遮掩，但死后便大白于天下，对于此事，蒙博杜提议“拿出仍然健在的目击者的合法证据来”。无论如何，正如蒙博杜所指出的，可以肯定的是，我们所有人都有残留的尾巴，以尾骨的形式表现出来。因此，正如蒙博杜已经知道的，类人猿没有尾巴，或者至少不比人更有尾巴。蒙博杜的长尾巴的人的故事，因此就不适用于我们与奥郎-乌当具有亲缘关系的论证。他自己评论道，他谈论“有关我们人类作为一个奇妙生物的非同寻常的事实，虽然不属于［他的］课题，除非是为了扩展我们了解人性的视野”。但长尾巴的人的偶然存在以及人与奥郎-乌当已经退化的尾巴的存在，都倾向于暗示人与奥郎-乌当都来自那些具有有趣而又有用的器官的遥远的祖先。通过这些思考，蒙博杜意在指出一个假说，这一假说见于他在一篇文章的脚注中的评论：53
那些对动物——特别是人——的不同特性、对各种动物缺乏研究的人，会认为人长尾巴的故事非常荒唐；会嘲笑作者对这类故事信以为真是多么轻信；但喜欢探究胜于讥讽和嘲笑的哲学家，不会马上把它当作荒唐事而加以拒斥。我们人类应该会具有这样的变种，就像在和我们有近亲关系的猿猴族群中一样。注59
在蒙博杜的术语系统中，猿猴族群不是指奥郎-乌当，而是指猴子，以致他在此处肯定这一看法是真理，而他在另一页中似乎曾否定这一看法是真理。因此，人们可以得出结论，他原则上接受了物种演化的一般可能性，他明确主张，大多数或曰所有的类人猿依其血系而组成群落是一个很可能成立的假说。（就我所知）蒙博杜由此成为生物学上进化论或准进化论在英国的第一位支持者，他比伊拉斯谟·达尔文的《动物生理学》早了二十年。注60
当然，蒙博杜很清楚他的假说会引起情感上的反感——一位牛津主教在近一个世纪后的一个有名的场合重申了这一反感。但蒙博杜以他同时代的进化论者经常采用的应战方式勇敢地作了回应：54
至于一般老百姓，我从不指望他们会承认与居住在安哥拉丛林中的那些动物有什么亲缘关系，出于虚假的自尊，他们一直认为这是对人性的极大贬损；相反，哲学家则认为，这是对人的高度赞美。从奥郎-乌当所生活的野蛮状态中走出来的人，通过他自己的聪明才智和勤劳，才达到了我们今天所见到的状态。注61
4. “智人”的特殊差异。——卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中已经指出，不论在什么争论场合，都要尊重人与其他动物的差异。
另外有一种区分二者的非常显明的特质是无可争辩的，这种特质就是自我完善化的能力。这种能力，借助于环境的影响，继续不断地促进所有其他能力的发展，而且这种能力既存在于个人身上，也存在于整个种属之中。一只野兽几个月后就长成它终生不变的那个样子，而它的种属，即使过了一千年，也仍然与这一千年之初一样。
我们的想法和它们［动物］的想法并非存在天然的差别，我们强于它们只是事出偶然，……即便如此，……凭借教化所能起到的作用，我们可以比动物更进步（我相信这会是实情），我所说的与此无异……自然赋予我们的能力比赋予它们的能力要大得多……我否认在我们和动物之间还存在什么其他差异。注62
人是所谓“理性的动物”，但“理性的特殊差异并不在于理性能力的能量或实际运用，甚至不在于对理性能力的掌握；此外，新生儿不能算是人”。因此，适用于个体的东西也适用于种族，物种在一开始有一种“纯粹的智力和运用知识的能力”，它在漫长的岁月中需要加以发展。在1740年以前匿名出版的一部著作中，作者先于蒙博杜和卢梭就发表了这种看法。该书的作者评论道：55
我只能认为，把理性的动物视为关于人的一般定义尚有微瑕，我想最好还是改用天赋理性能力的动物来定义人，虽然这个定义也不可能做到尽善尽美，如果“天赋理性能力的”一词可以用来表示接收理性，而不是实际运用理性能力的话……因此，鉴于亚里士多德是按人的具体性质，而不是借助于外来帮助或教化把人定义为理性的动物，如果像他实际所为，而不是有意如此，那么，这个定义是合适的。注63
5. 人的进化。——正如前文已经阐明的，所有通常被视为区别人性的特征，都不是既成造好的，而是经过艰苦努力、慢慢得到的。蒙博杜成功地套用维吉尔的诗句：Tantae molis erat humanam condere gentem注64［建立人性是何等艰难啊］总结了他的学说中这一最重大主题。总之，人没有什么特性是原本就有的，人身上也没有什么唯独得自自然的优秀禀赋。
蒙博杜相信原始人和奥郎-乌当是同一回事；与其说在这个意义上，还不如说在更重要意义上，他是一位进化论者。他是他那个时代少数堪称具有创造性思维习性的人。亚里士多德学派所说的“在变成任何事物的力量与就是那一事物的能力之间的区别”或者“在潜能和现实之间的区别”，是他全部学说的基础。他这样宣称：
这一区别遍布整个自然界，从一种状态迈向另一种状态会有一个不断的进步，没有什么事情一开始就是它后来演变成的那个样子。现在如果有谁说人类的思维是一个不遵从自然法则的例外，他必须给出证明。但他根本不可能做到。
注65
因此，蒙博杜敢于说“人性，理性心灵的主要特权，像任何技艺和科学一样，是我们自己习得的，是勤奋所结的硕果，而不是自然所赐”——不论“一些虔诚而谦恭的人”觉得受到了多大的冒犯。——不管这种学说叫作什么，它肯定不能被称为“尚古主义”。即便在我们的时代，博学的作家们多半会断言，蒙博杜是一个“极端的尚古主义者”。注66
而且这种思路不仅击中了尚古主义，而且击中了从16世纪到18世纪尚古主义常常与之相联的人性的均变论观念。注67这种观念的确已经被地理环境论（theory of climates）所削弱，尤其通过孟德斯鸠的影响。但对此的一个更严厉的批评来自卢梭和蒙博杜这些早期的社会进化论者。蒙博杜在评论某些政治哲学家的理论时写道：
我必须提请中止推论这种思想方式，我注意到推论在这个论题上是很常用的。首先，这一假设认为，人从一开始都是相同或相似的，无论他是什么年龄，属于世界上哪个民族，无论他现在是在欧洲还是在这个世界的其他文明所在；因为人性是而且一直是相同的，这是出自推论者之口的一个原理。其次，他们认为，根据同我们一样的人的生存方式和习惯，设想这一原理是无可辩驳的；因为正是由文明国家正在实践的某种制度，他们得出结论，这些制度一直在发挥作用，像人类一样古老……但我认为，我能够设定相反的假设，设想人非但不是延续同样的生物，而且比我们所知的自然中的其他任何物种有更多的变化。虽然在某种意义上可以说，人性是相同的，因为人依然具有他起初所具有的那些自然能力；不过，从人性的原始构成上来说，这一特性比已知的其他任何动物的特性已经有了更大变化，我认为，首先从显示我们这个地球上若干民族在生活技艺和生存方式上一直有着渐进进步的人类通史来看；……其次，从古代和现代的野蛮民族的习俗和生存方式的特殊关系来看，事实上，人类的特性也正在发生着巨大变化，这是业已证明了的。注6857
我们可以看到，这段文字中预示了对普遍准则的不信任，即在政治哲学和社会哲学方面独特的进化论相对主义，它是诸种特性中区分19世纪思想与早期现代诸世纪思想的一个主要特性，但人类的大部分一直未能完全获得这种特性。
6. 一种进化的通史观。——蒙博杜原初的宏大构想是大规模地去做卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中只是以一种简要而粗略的方式所尝试的工作。1766年，蒙博杜在致哈里斯的信中称他计划写
一部《人类史》，在书中，我将追溯人类存在的几个阶段；因为我们人类从不比兽类好多少的状态进化到你所描述的古希腊的最完美状态，这个进步对我们人类来说，的确是令人惊异和非同寻常的。注69
那些研究人的历史而不是研究某些特殊民族的历史的人，也就是说以一种从事实和经验方面关注人的性质的开阔视野来研究历史的人，都很清楚，我们在历史中读到的所有民族，哪怕最优雅和文明的民族，最初都是野蛮人，……因此，无论谁想追溯人性至其源头，都必须下功夫研究野蛮民族的生活方式，而不是沿用他在开化民族中观察所得所形成的关于人的理论。我们能否以迄今为止的发现来追溯人至我所假设的其原初状态，也许是值得怀疑的，但我们可以非常接近这一点却毋庸置疑。注70
说到在他那个时代完成这样一项任务的可能性，蒙博杜有些过分自信了，但当他宣称“我的体系已经建立起来了，不是建立在假说之上，而是建立在从事实推断而来的人类历史之上，就像我们以同样的方式推断任何其他动物的历史一样”时，他只是表达了后续计划的一个想法，如果他关于语言史的探索取得了令人振奋的实际成果的话。注71
在很大程度上，蒙博杜的学说及其作用在他那个时代是具有革命性的，公允地说是对卢梭《论人类不平等的起源和基础》一书中可以找到的一组相关观念的详尽阐述。卢梭的《论人类不平等的起源和基础》比他的《论语言的起源和发展》一书早二十年问世。二者的相似性是由于两位同时代的心灵自发产生了相同的思想，还是一位作者的早期著作对另一位作者产生了直接影响？这一问题难以得到肯定的答案。当然，他们两位都熟悉伊壁鸠鲁对原始人的描述以及卢克莱修、西塞罗和贺拉斯对社会的渐进演化的描述，尤其是蒙博杜把贺拉斯《讽刺诗集》i.3（ll.99ff）的诗句作为自己著作的题辞。卢梭的“第二篇征文”很大程度上也可以被视为古典传统中反尚古主义倾向以及59奥维德和塞涅卡以不同方式所代表的尚古主义倾向的一个别出心裁的结合。注72由于蒙博杜就像奈特（Knight）所断定的，基本上是一个古典学者，一个古代的热衷者，因此通过阅读古代作家而提示了他在这些论题上的观念是完全可能的。注73他们两位还熟悉在他们那个世纪由于比较解剖学的进步所揭示的事实，两位都是有关原始人和类人猿的报告的热心读者。具体来说，越来越多的有关一点也不高贵的野蛮人的描述，有关霍屯督人的报告，以及由17世纪末和18世纪海员所作的报告，强有力地暗示了“人类原始状态”的令人不快的图景。注74
另一方面，蒙博杜在撰写他的著作之前，肯定已经读过卢梭的《论人类不平等的起源和基础》，因为蒙博杜的书有很多段落与卢梭书中的段落极为相似。蒙博杜是卢梭所能找到的他那代人中最热情的赞美者之一。蒙博杜宣称“即使哲学家（仅有一位除外）似乎也对这种自然状态一无所知”。这个例外是在一个脚注中加以确认的，即“卢梭先生，按我的判断，他是一位杰出的天才，但因为对人的自然状态说了这么多赞美的话，他一直被认为是一位异想天开的怪杰”。注75再者，在坚持有必要研究现存野蛮人的情况下，如果我们了解整个人类的早期状态，就不会试图“仅仅依据对开化民族的观察所得去形成有关人的性质的体系”。蒙博杜指出：“卢梭先生在他的《论人类不平等的起源和基础》一书中，讥讽了那些自认为理解人类特性的人的愚蠢，他们因为了解本民族的性格和生活方式，也许还了解相邻民族的一些生活方式，就自作聪明地告诉我们，所有时代和所有民族的人概无二样。”蒙博杜还说：“我很高兴地发现我在关于人性的原始状态和语言的起源两方面如此完美地与这样一位天才、博学而富有创造性思想的作者不谋而合。”注76然而，蒙博杜不说他关于奥郎-乌当的人性理论是源自卢梭，甚至暗示他是独立悟出了这一伟大思想：60
卢梭先生在上引他的著作的附注十中，收集了旅行者所做的有关这种动物的几段描述，似乎与我的看法如出一辙，即这种动物属于我们人类，而以一种藐视的态度拒绝那些认为言语只属于人类的天生能力的人的看法。现在，如果我们放弃偏见，不再坚持奥郎-乌当所缺乏的其他生活技能同样是人与生俱来的能力，那么，我们就不可能拒绝赋予它人的称谓。注7761
在这一论题上，卢梭和蒙博杜的意见相同，足以作出可信的断言，他们是本文开头所提出的六大相关主题在他们那个时代的两个主要辩护士，而且卢梭在所有这些问题上的阐述抢得了先机，使得蒙博杜在这些论题上的原创性多多少少成了问题。蒙博杜发展了这些思想，并且更充分；在80年代英国大多数受过教育的人看来，他可能被视为这些学说的始创者；他带有几分犹豫地把卢梭有关人和黑猩猩的性质的学说拓展至所有类人猿都出自共同祖先的假说，其含义暗示了有机进化（organic evolution）的一般法则。在这最后一点上，他至少已经被三位法国作家（莫佩尔蒂、狄德罗和罗比内）、还有莱布尼茨抢了先，但他显然尚未意识到这一点——就像他的大多数英国同代人以及大多数科学史家一样，这种情况又延续了一个多世纪。因此，他的一位同胞为他请求——因而也是为苏格兰请求——通常授予《物种起源》作者的荣誉就没有什么可惊讶的了：
虽然是达尔文宣布了那条法则
并把它遍播远方，哦！
率先窥见这秘密的人，却是
忠厚的老者蒙博杜。
建筑师让他在先
担起了砂浆桶，哦！
那就担起来吧, 苏格兰
我们会力挺蒙博杜。注78