02. 卢梭《论人类不平等的起源和基础》被臆度的尚古主义^注914

有一种看法认为，卢梭的《论人类不平等的起源和基础》一书基本上是对自然状态的颂扬，其影响全部是或主要是倡导“尚古主义”，这种看法是最顽固的历史错误之一。对此可以提出很多例证，我只让自己提一个例证，选择这一例证，是因为这个例证见于多年来很可能已经成为论述政治理论史的权威英语专著，为一位令人钦服的学者所撰写的里程碑式的大作。已故的W.A.邓宁教授写道：在《论人类不平等的起源和基础》中，

自然人首先是荒野上的野蛮人，他们过着快乐的、无忧无虑的生活。［卢梭］以一种巧妙的方式，描绘了人类摆脱蒙昧状态的过程，但作者在其描绘中对人类的进步又不无遗憾……作者［对此观念］的用法摇摆不定，只有一种观念似乎准确无误，就是说，人的自然状态要优于其社会的或曰文明的状态，因此，必须以前者为检验和修正后者的规范。^注10

这是对“第二篇征文”^注11的传统看法所作的非常适中的表述，但在我看来却是大大的误导，尤其是文中所指的、卢梭在论文中倾向于鼓励其同时代人的那种观念。我将在下文尝试说明《论人类不平等的起源和基础》真正主张的学说，它与自然状态的其他概念的关系，它对那个时代肯定存在的看法所施加影响的性质及它构成其历史意义的诸种特征。

就像在其他许多情况中一样，这一问题出现的混乱，部分是由于忽略了讨论中所采用的术语的含混性。“自然状态”这一术语至少有三个很容易区分的意义。它可能仅仅指年代学上的意义，指人的原始状态及其特征。在政治理论的术语系统中，自然状态指人们的相互关系并不从属于任何政府部门的个人或群体的状态。最后，在文化意义上——18世纪常常这样使用，自然状态指艺术和科学——非政治因素的文明——很少有进步的状态。这三种意义在外延上不必是相同的。的确，这个最初的阶段通常被假设为前政治阶段；但不能认为原始阶段在文化意义上与前政治阶段是共存的。这个推进政治状态组织化的时期可能颇为漫长，在这个过程中，人类在很广泛的层面上脱离了原始状态——无论是好还是坏。这三种意义的混淆确实是一个老问题。举例来说，普芬多夫的定义结合了文化的和法学的标准；对他来说，相对于“偶生状态”（adventitious state）的“自然状态”，不仅是“像我们所想象的、人被置于赤条条降临人世的状态，抽离了一切规条和成例，无论是人的发明还是上天的灵感或启示”，它还是“各种技艺和所有日常用品”都极其匮乏的状态。^注12另一方面，在洛克那里，“人类的自然状态”这一概念主要是一种法学上的概念。而且，法学上的自然状态——总之，它过去的确存在，存在于个人之间的关系中——也肯定存在于那些没有习惯法或政府的主权国家之间的关系中，这已成为那些世纪政治哲学的老生常谈。就我们关注的国家的文化状态来说，它显然没有什么内涵。15

我想指出卢梭《论人类不平等的起源和基础》的一个被奇怪地忽视的事实，那就是法学上的自然状态——即在文官政府建立之前的那个时期——卢梭把这个时期划分为四个截然不同的文化阶段，每一个阶段都持续了漫长的时间。在《论人类不平等的起源和基础》的术语系统中，“自然状态”一词从总体上看，不经常用来指前政治阶段，而是指这些文化阶段的第一个阶段；这第一个阶段——用他自己的话说，即所谓“自然状态”——并未被他视为理想的阶段；第三个阶段，对他来说既不在文化上也不在年代学上是他感到遗憾的人类难以为继的状态。根据他的意见，由于自然状态必然会发展到难以容忍的冲突和失序的最终阶段，说他纯粹在法学意义上强调了自然状态之优越是不甚恰当的。《论人类不平等的起源和基础》总体上所描述的是远离尚古主义而不是趋向尚古主义的运动。我还应该指出，其中三个阶段的特征，与早期作者所描述的三个不同的“自然状态”紧密相关，可能即借自这些早期作者：卢梭的第一个阶段与伏尔泰的自然状态很相似，实质上与普芬多夫的看法一致。第三个阶段在其文化特征上，与蒙田以及蒲伯的自然状态大致相同。第四个阶段就是霍布斯所谓的自然状态。16

人类历史的第一个阶段，人类tel qu'il a dû sortir des main de la nature ［应从自然之手中走出来］的生命，对卢梭来说不是理想的状态，从他所描绘的理想状态的图景来看，这是显而易见的。如果他真的打算把他所说的“自然状态”当作一种规范，或者当作“人可以希望种族在其中延续下去的时代”，那么，他的理想将很明显是那种纯动物性存在的理想；如果他过着那种孤独的野兽般的生活，他的福音就是无毛两足动物更好。《论人类不平等的起源和基础》尽可能明确地强调了，在真正的自然状态，人与其他动物的区别，完全不在于人的实际的生活方式，而只在于人的尚未发展的潜在能力。L'homme sauvage commencera par les fonctions purement animales. Apercevoir et sentir sera son premier état, qui lui sera commun avec tous les animaux［野蛮人最初所具有的只是一些纯动物性的能力。视觉和感觉或许是野蛮人最初的本能状态，这是他和一切动物所共有的状态］。总之，人的生活“起初只限于一种感觉的、动物的生活，很少从自然所赐予他的恩惠中获利，甚至不会梦想从自然中攫取什么”。他只是活在历史的瞬间里，只为那一瞬间而活，几乎没有任何预见能力。由于没什么记忆力，最终不能从经验中吸取教训。他没有掌握语言，没有使用任何工具或武器。没有社会纽带把人团结起来，甚至没有群集，更不要说家庭了。与文明条件下孩子的长时间无助相比，孩子只与母亲一起生活了相对短暂的一段时期。一俟能自食其力，他们就离开母亲，后来甚至可能无法确认彼此的亲缘关系。总之，一个人过着oisive，errante et vagabonde［悠闲、漂泊和居无定所］的生活，只是发展了他们进攻或防卫所需要的技能。不是为了捕食猎物，就是为了免于成为其他动物的猎物，——危险无时不在。为了免除对其意义的疑虑，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》附注十中明确主张，前往非洲的旅行者描述过其生存方式的大猩猩和黑猩猩^注13可能是依然存在于自然的原始状态（dans l'état primitif de nature）的人种的一支，是“真正的野人，他们的种族自古就散居在森林中，从未有机会发展其潜在的能力”。卢梭的著作所揭示的原始人与大猩猩的唯一区别在于后者更可取，因为按照卢梭所做的权威描述，大猩猩代表了比卢梭所描述的人类真正的原始状态更高级的一个阶段。赞成《论人类不平等的起源和基础》学说的，在文学史、哲学史和政治理论史中不乏其人，他们想必忽略了或者完全忘记了卢梭的附注十。在附注十中，值得注意的是卢梭俨然成了人类学这门学科的先驱。他感叹他那个时代有关大猩猩和野蛮部落的知识主要来自旅行者的故事和传教士的相关资料。旅行者是出了名的擅长编故事，而传教士则用心良苦，极少是bons observateurs［出色的观察者］。“对人的研究，需要有必要的才智，这些才智不总为圣人所特有。”卢梭因此呼吁科学院派遣训练有素的、天生具有哲学素养的探险队去“所有那些野蛮国家”，以便这些探险者回来之后“利用闲暇撰写一部描述其所见所闻的histoire naturelle，morale et politique ［自然、伦理和政治的历史］”。卢梭宣称，通过这样的研究，将会揭示一个全新的世界，我们将学会“理解我们自己的世界”。^注1417-18

《论人类不平等的起源和基础》的基本目的就是把自然状态等同于野蛮状态。经过分析可以看出，卢梭勾勒的自然人的生存方式和习俗，不比18世纪初期对尚古主义的讽刺更吸引人。伏尔泰在《俗世之人》（1736年）中写道：

在大自然的童年，

我们善良的祖先在无知中生活，

他们不懂什么是你的，什么是我的，

他们还能懂得什么呢？他们一无所知……

他们既不勤快，又乏敏捷……

这是美德吗？这是纯粹的无知。

三饱两倒，

这就是纯粹自然的状态。19

卢梭的原始状态与伏尔泰诗中描述的区别，仅仅在于它是一种更野蛮的状态。它几乎与普芬多夫（其著作几年前出现了新的法译本）所描绘的自然状态的令人不快的图景毫无二致。^注15正如卢梭充分指出的，许多哲学家已经通过纯理想化的过程得出了关于自然状态下的人的看法， 已经把自然人设想为“自身独立发现崇高真理的哲学家”。卢梭为他自己在一种更可信、更少浮华的真正自然而真实的原始事物的图景中坚持一种更现实的方法而感到骄傲。这样一幅图景展现给我们的不是被maximes de justice et de raison tirés de l'armour de l'ordre en général ［对宇宙秩序之爱中创造出正义和理性的格言］激发出活力的宽厚的太古圣贤，甚至也不是蒙田笔下的“食人族”，au regard aux regles de la raison［按照理性的准则］，他们“并不比我们野蛮”，卢梭说，它向我们展示的是以最低程度的pesanteur et stupidité［迟钝和愚蠢］为特征的缺乏道德观念的生物。

确实，卢梭准确地指出了人类在其进化初期所享有的非常实在的优势。尽管原始人仅仅是懒惰而愚蠢的动物，那他至少是健康的、快乐的、相对无害的动物。正是在描写了早期人类的体质优势后，卢梭落入了人们常常引述的语言，这种语言可能给那些性急的读者一个把自然状态等同于理想状态的印象。卢梭在描述了现代人由于文明的奢华和做作而导致的身体失调后，继续写道：

如果我们能够始终保持自然给我们安排的简朴、单纯和孤独的生活方式，我们几乎能够完全免去这些不幸。如果自然曾经注定了我们是健康的人，我几乎敢于断言，思考的状态是违反自然的一种状态，而沉思的（médite）人乃是一种变了质的动物。20

无可否认，卢梭持这样一种观点，原始人比其已开化的后裔要快乐得多。他以一般来说动物比人较少经验痛苦为由（许多人仍坚持这一看法），坚持这一观点。生活在那个时代的原始的愚人（bête humaine），他们无须因遗憾或恐惧即将到来的罪恶而困扰。他的力量和满足，虽然少而贫乏，却与其很少而简单的欲望相当。既然自尊意识尚未觉醒，那么就只有身体才会受伤害，他对虚荣所受到的更深、更严重的创伤毫无所知，或对难以满足的雄心的受挫也毫无所知。由于毫无道德义务观念，因此很少有良心的谴责，就像很少有被良心所激励那样。由于没有情感，也就不会被悲伤所打动。在这一方面没有什么特别的悖谬之处。在卢梭的意义上，人并不比狗和羊更快乐是人们耳熟能详的几乎成了陈词滥调的猜想，虽然证明起来有些困难，但表面上并不无道理。卢梭关于自然状态下的快乐之命题基本上是同一个含义。正如上述猜想被接受并不表示人在总体上倾向于做一条狗或一只羊，卢梭的命题也不一定指对真实的自然人状况的偏好。后来在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭明确表示，人，“如果把他自己视若野兽，成了本能的奴隶”，那将是“他本性的堕落”。21

的确，卢梭明确断定了人在原始阶段是“善”的，但其他人，特别是施尼兹（Schniz）教授^注16却指出未必是如此。卢梭清楚地告诉我们在自然状态下人尚未取得道德行为者身份：最初，好像自然状态中的人类，彼此间没有任何道德关系。《论人类不平等的起源和基础》中讨论的自然之善（la bonté naturelle）的学说，用英文所能做的最佳表述就是人最初是非道德而性本善的动物这一命题。人不是恶人（méchant），没有恶意，没有放肆的残忍。不同意霍布斯的论断：“自然状态下的所有人都有一种伤害别人的欲望，”卢梭认为：“原始人像其他动物一样，天生不愿看他的同类受苦。”^注17卢梭发现，在社会发展进程中，如果人对善的性质了解越多，他就越会失去原始的善性。他在道德知识上的进步，伴随着的是“其动物的天然同情心的削弱”。卢梭确信，前者令人不悦地证明了一种人不去伤害其同伴害的并不灵验的方法。原始人在获取食物或自卫时会杀人，但他没有发明拷打的工具，也没有进行战争。

尽管自然状态有这些令人满意的方面，也很难想象——即使我们没有卢梭在这一点上的直接言论——卢梭会希望他的读者认为，他把人的理想存在视为一种真正的白痴状态——一种完全无智性、非社会以及虽然温驯但无道德意识的动物生活，是卢梭本人对自然状态下的人的真实描绘。^注18毫无疑问，让·雅克-卢梭多多少少是疯了，但他还没有疯到这种程度；如果他到了这种程度，可以肯定，他的同代人不会认真地听信这样的学说。22

的确，《论人类不平等的起源和基础》一书以在两种相互冲突的倾向中左右摇摆为特征。一方面，有一种倾向（大约两个世纪来，这种倾向在摆脱了神学传统的思想家们中，一直是占主流的，虽然并非毫无异议），把形容词“自然的”作为最高颂词的用语，假定人出自“自然之手”的创造，是按“自然”意欲的模式创造的，是一个尚未败坏的理性存在，对所有基本的道德和宗教的真理具有直觉的了解；“自然的”一词是为所有杰作而预备的：

不要盲目踏入自然的国土，

自然的国土是上帝的领域：

自爱与合群同一时刻诞生，

人与人、物与物联合生成。^注19

这类历史哲学本质上是自然神论的：没有什么宗教信仰是真实的，万事万物无分轻重，对人来说这些从一开始就是彰显分明的。这是马修·廷达尔（Tindal）书题中体现出来的含义，基督教与自然宗教一样，“与造物主一样古老”，也就是说，是在最初的人那儿挂了名的。如果基督教不是这样，那它就不能被称为“自然的”宗教。“高贵的野蛮人”的观念无论在原始时代还是在当代，都是从这个假定出发，顺理成章得到普遍公认的结果。卢梭，甚至在其写作初期，虽然努力要摆脱这个传统，但他不可能不受到这个传统的影响；虽然他的“自然状态”与以往的概念有根本的不同，而且不太可能被什么人认真地视为一种理想，但他并没有从“自然”本身之优越的假设中彻底解放出来。因此，他竭力推出这一观点，常常笔耕不辍；有时候脱开上下文，他的著述听上去像是对原始状态的热情礼赞。结果，两种思想倾向之间的对立有时达至了真正的矛盾，也许在开篇的某一段文字就达至了。但是观念史家指出了重要的历史写作的这两种倾向的对立或曰直接矛盾时，只完成了他的一小部分工作。重要的是要分辨作者思想中相互对立的倾向源自什么影响和有什么先见；观察它们常常是很复杂的相互影响；注意哪种思潮是正在流行的或是更有特色的思潮；尤其是要弄清楚作者何时是在重复时下的套话，何时是在表达新见，哪怕是尚未完全摆脱传统观念的新见。总之，不仅需要知道作者的立场，而且需要知道作者的发展方向。那么，《论人类不平等的起源和基础》主旨中的传统的和效仿别人的方面正是（与通常的假定不同）尚古主义的思想倾向。其相对独创的一面是重新描绘自然之子的真实画像，这样，卢梭便以更不讨人喜欢的形象出现，尽管保留了一些旧的特点。23

从卢梭给出的我们人类历史这一阶段的终结的原因，可以看出卢梭描绘的自然状态的画卷离田园牧歌有多么远。这一解释多少是用达尔文出现以前一百年的达尔文式说法来表述的。卢梭观察到，由于人类数量的增加，也出现了人与其他物种为了生存而爆发的可怕争斗。卢梭明确区分了这种生存之争（concurrence vitale）的三个方面：易受影响的食物供给的日益匮乏；人与其他（食果族与食人族）因为彼此共享的生存手段而产生的竞争，以及食肉动物的直接攻击。卢梭暗示，如果人仅能用牙齿和爪子搏斗的话，这种竞争可能要以我们种族的灭绝而告终。在生存的压力下，另一种本领——智慧，作为人类特有的特征，在其生存要素和言行中展示出来；而力量，起初十分贫乏，至此也得到了“几乎无限”的发展。因为这是人在动物中独有的性征，因为它的发展是逐渐的、不断进步的，卢梭称之为自我完善的能力（faculté de se perfectionner），或简言之“完善能力”（perfectibility）。起初，它的功能是纯实用性的，它只是生存的手段，它使人能够发明一些原始的武器和粗糙的工具，发现取火的技艺，使人适应由于人口的增长而被迫迁徙他方所带来的气候和食物的变化。于是，这一刻，人初次显示了以往潜在的人类特性，用卢梭的术语来说，这一刻人开始从自然状态下突显出来。24

仅从对第一阶段的这一描述，我们就很容易看出，《论人类不平等的起源和基础》一书非但不加强这尚古主义的幻觉，反而趋向于削弱它。虽然该书非常明显有旧思维习惯的痕迹，不过，它主张研究人类的历史学家必须从假设人类处在某种状态下起步，不是假定他们处于已经衰微的完美的原始状态，而是假设他们处于纯动物性的状态，在道德和智性两方面，其全部知识（lumières）有待经过漫长而缓慢的过程才能获得，这主要是由于生存环境的需要才能激发出原本潜藏的运用智力的能力，于是在伏尔泰和普芬多夫所作的真实的自然状态不如人意的判词之上，又增加了一个观念，即整个自然进程有一个必然进步和逐渐进步的规律。这组观念并不是在1755年才提出的。的确，它在后来搅动学术界的那场著名辩论——普拉德神父事件——中一直是中心议题。就像M.莫雷尔所揭示的，^注20卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中只是简单地发展了狄德罗在《普拉德神父的辩护》（1752年）和《对自然的解释》（1754年）中提出的概念。《论人类不平等的起源和基础》的重要意义就在于，卢梭通过这本书成为狄德罗所称的真正的新哲学（philosophie nouvelle）运动的参与者，这个运动与当时流行的尚古主义及宗教正统思想在根本上相颉颃。总之，《论人类不平等的起源和基础》作为形成和传播一种进化的人类史观的一个早期贡献，是观念史上的一部重要著作。它还有其他的方方面面，其中有一些与进化的人类史观也不尽相符，但这部书显示了一种新的潮流，注定要引起现代思想的革命，因此显然是极为重要的。25

《论人类不平等的起源和基础》有助于削弱18世纪思想中尚古主义的倾向，读者可以从1788年斯达尔夫人对《论人类不平等的起源和基础》所作的部分评论中得出这个印象，斯达尔夫人宣称：“卢梭用多么高明的技巧跟上了人的观念的进步。他以赞美人类思想的最初阶段鼓舞了我们！”斯达尔夫人注意到，卢梭的赞美并没有延伸到人类后来的阶段，但她暗示，由于生性多变，卢梭的态度是前后矛盾的，不是他所采纳的原则所应有的结果。“也许卢梭应该承认，认识和理解的热情也是一种自然情感，是上天的恩惠，就像人的所有其他能力一样；在人们认识和理解的时候，这种热情是快乐的媒介，而当人们懒于认识和理解的时候，这种热情就成了一种苦恼。”^注21对“完善能力”（Perfectibility）一词——虽然这个词很显然是杜尔阁在1750年首创的——卢梭很可能比其他任何人起了更多的传播作用，成了孔多塞及其继起的、相信古往今来人类进步按一定顺序发展的现实性、必然性和合宜性（desirability）的人的口头语。

但卢梭本人的思想比他的后继者们更复杂、更多面。后继者们由于这些思想而对“物种迅速完善”抱有充分的信心。因为除了前面提到的两种相互冲突的思想倾向以外，《论人类不平等的起源和基础》中还有第三种倾向，它以奇妙的方式对前两种倾向进行了修正和转向。卢梭的评注者们对此很少注意。这种倾向源自霍布斯的人性观的影响，特别是他对“激情”的说明。激情是人的主导因素，也是人所特有的。霍布斯发现，我们人类特有的欲望的目标，唯有“心灵的愉悦”（不同于霍布斯以“合宜”来概括的感官愉悦），是“荣耀（对自己的良好评价），或最终指向荣耀”；荣耀体现在比较和出众（precellence）。他又写道：“所有心灵愉悦和快乐都在于自己在较量中高人一筹，可能找到某种用以摆功和自夸的东西。”正是这种热望使人成为了社会的动物。“人喜欢相互陪伴”，他们可能会从中获得荣耀和好处，可能“用别人的弱点和缺陷衬托自己的高明”，或“在与同伴相遇时获得他们的尊敬和赞美”。总之，“所有社会不是为了获利就是为了荣耀而存在的”，但还没有到追求同类的爱就像自爱的那种程度。^注22但当“虚荣”酿成一种自私自利甚至怀有恶意的社会氛围时，它也就成了人们争吵的最常见的原因。个人或国家之间的冲突有时源自物质利益的实际对立，但霍布斯认为，冲突更常源自自尊的情感，这种情感使人人相互攻击，“为了一些鸡毛蒜皮的小事，如一句话，一个微笑，一个异见或者任何一个瞧不起的表示，这或者直接对他们本人，或者间接对其亲友、民族、职业和名誉。”26

我们看到，卢梭反对霍布斯的这种社会心理学及其对人内在之恶（Méchancéte）的推断，由于他是在描述纯自然状态（pur état de nature）。最初的大猩猩不会对他映入同类眼中的形象感兴趣，也不会与映入自己眼中的其他动物的形象相比较。请记住，对卢梭来说，“纯自然状态”恰是人性尚未显现的一个阶段。然而，根据《论人类不平等的起源和基础》的说法，当人区别于其他动物时，他的主导热情和一般性情恰如马姆斯伯里的那位哲学家^注23所描述的那样。总之，卢梭在这里关于人性的理论等同于而且显然是源自霍布斯的理论。他也宣称：“很容易看出我们的一切事业都是趋向于两个目的，即：为了自己生活的安乐和在众人之中受到尊重。”自尊心（Amour-propre）……“来源于比较，不能将之与自爱心（l'amour de soi-mêre）混为一谈”。后者自然是关注于个人利益，对人和其他动物来说都是如此；而前者是一种“人为的情感，仅仅是社会的产物。它使每个人把自己看得比他人更重”。这种热情在人类自我意识出现的最初瞬间就显示出来，它也是人类进步的第一步：当人从自然状态中突现出来时，人开始为其物种优于其他动物而感到自豪。27

这样，人第一次观察自己，便产生了最初的自尊感；在他还不会分别等级的时候，在他第一次注意到自己等级的时候，他早早就准备把自己列为同类中的第一等了。

正是那种热衷于声望、荣誉和特权的普遍欲望……正是由于每个人都渴望别人颂扬自己，正是由于每个人都几乎终日疯狂地想出人头地，才产生了人间最好和最坏的事物：我们的美德和恶行；我们的科学和谬误；我们的征服者和哲学家；也就是说，在极少数的好事物之中有无数的坏事物。

卢梭在一段文字中甚至说：“这是引发人与人之间相互加害的全部邪恶。”它是人类欲望无限膨胀的原因；因为对“生产品”的正常欲望、对感官满足的手段的正常欲望是有限的，但是，对“荣誉”的渴求，对满足个人位高势尊、超绝群伦和权势感的渴求，却是从无餍足的，而且其表现形式又是千变万化的。人——一旦他成了真正的人，由于其天性（只要他未能意识到这种冲动并加以限制），注定了会永无餍足、永不停止地追求其目标。这个目标达成时，像以往一样，不会让他感到满意。归根到底，自尊心是伪善的根由，卢梭在文明人的情感生活和行为里发现这种伪善尤为可憎——它是虚伪和迁就的精巧结构，“保全体面”、假装友善或赞许，一个虚荣的人对另一个虚荣的人致以赞美，以便他能得到同样的回报。透过这种特殊类型的人类愿望，人们会在其内心产生一种奇怪的相互阿谀奉承的心态。他们必然变成这样一种状态：野蛮人自在地生活，而社会的人得按照他人的意见生活。^注2428

因此，说卢梭告诉我们人自然为恶，就像说他告诉我们人“自然为善”一样正确；两者中前一个说法更为重要，因为只有前一个说法与人性中独特的东西有关。很明显，《论人类不平等的起源和基础》的学说与欧文·白壁德教授所阐述的卢梭的特性几乎是截然相反的。

他把自己所意识到的冲突和分裂归咎于限制他的性情和冲动的社会习俗。一旦他摆脱了这些纯粹人为的荣誉，他会觉得自己与自然融为一体了。^注25

卢梭发现，我们恶的真正根源就在人性本身，就在人性中最具特性的部分。但是，卢梭虽然主张，智性和恶一起发端，后来又一起成长，但他并未说它们是同等发展。在文化演化的早期阶段，在人从自然状态中脱颖而出之后，他们所具有的动物交感本能依然相对强烈，他们的自尊心则相对薄弱，或曰缺乏表达的手段，以致人的利己心只是稍稍抵消了由人的智性完善能力所可能生成的知识的进步。卢梭所描述的这些阶段的特征现在有必要重提。29

卢梭的历史大纲的第二个阶段是一个漫长的过渡时期——用卢梭的话说，涵盖了“几个世纪”——在这个过程中，人一点点地学会了使用简单的工具和武器，群居以相互保护和获取食物，发明了语言，最后出现了持久的家庭，由此发展出了最初的、极有限的私有制阶段——以承认个人拥有自己的武器及其他个人所有物、每个家庭拥有自己的居室的形式。这一过程的完成是卢梭所言的第三阶段，他称之为新生的社会（sociètè naissante），并（像我已经指出的）屡次清楚地把它与前社会的（pre-social）“自然状态”相区分。^注26这是人类社会宗法制的阶段，唯一的管制是家族的管制，人生活在一个松散的、无组织的乡村群体中，通过狩猎、打鱼和采摘土地上的自然之果来获取食物。通过自发地聚集在一起唱歌跳舞来自娱自乐。令人讶异的是，虽然卢梭在这个问题上^注27的看法非常明确，仍有许多博学的历史学家和政治思想家乃至研究卢梭的学者却没能指出，卢梭心目中最理想的状态是这第三阶段，而不是自然状态。《论人类不平等的起源和基础》一书中的这段文字应该是最为人熟知的，但鉴于它常常被人忽略，因此似乎有必要在此重温一下：30

尽管人类现在已经不那么有耐力了，尽管自然的怜悯心（pitié）已有了某种程度的变化，但是人类能力的这一发展阶段是恰恰处于介乎原始状态中的悠闲自在和我们自尊心的急剧活动之间的一个时期，这应该是最幸福而最持久的一个时期。对于这一点我们越加深思，便越觉得这种状态极不易发生变革，而且也是最适合于人类的一种状态；除非由于某种不幸的偶然事件，否则人类是不会脱离这种状态的。为了人类的共同利益（utilité），这种偶然事件最好是永不发生。我们所发现的野人，几乎都处于这种状态。从他们的事例中，似乎可以证实：人类生来就是为了永远停留在这种状态。这种状态是人世的真正青春，后来的一切进步表面上看是趋向个人的完美，而实际上却是趋向人类的没落。

因此，也许首先可以看出，卢梭的看法与这些先驱的看法的区别仅在于术语的区别，——他所认为的理想状态，那些先驱称为自然状态，虽然他喜欢以之表示人类生活的另一种状态。的确，卢梭对第三阶段的称许只是在唱一首老歌，一队队高贵野蛮人的动情赞美者在他之前已经唱过了。但他和他们之间的意见差异何止是在措辞上。《论人类不平等的起源和基础》所断言的人类最佳状态不是原始状态，准确地说不是“自然的”状态，而是技术生产状态，即人的创造性智慧在其缓慢而热情的发展过程中有意识地加以运用的状态。第三阶段没有附以“自然的”这一神圣的形容词的感染力，你不必像蒙田热情地把野蛮风俗描画为31

自然最初加给他们的法则

这还不是全部区别所在。与当时习用的对野蛮状态的描绘相比，即使是卢梭对第三阶段的描述也远非田园牧歌，之所以如此，是因为他对凡人皆有的（quâ human）人性基本上持否定看法。他所描绘的图画色彩并不单一，但其中掺杂了浓重的黑色，他的野蛮人决不同于德莱登笔下的印第安人——

自然的人，在舞蹈中消磨时光，

鲜活如其树林，快乐如其家园

这里再次申明，卢梭著作中的确存在着近乎自相矛盾的思想倾向的冲突。但此处要确定哪种倾向更为独特，或者要弄清楚他怎样在一定程度上调和这种冲突，并不困难。他的图画中的晦暗部分，才是他描述的第三阶段的独特而重大的方面，而这个晦暗部分来自于人性中彻底的恶的预设；其他部分则呈现了18世纪思想中更常见的倾向。为什么他认为第三阶段不是完美阶段，而是人类实际所能达到的最佳生活状态，其原因就是《论人类不平等的起源和基础》中两个各具特色的假说迫使他去调和折中。就像我们看到的，这两个假说假定原始人是健康的、平和的、温顺的，但又绝对是愚笨的、不善交际的和无道德概念的；文明人具有很高的智慧和道德责任感，但非常恶（méchante）、虚伪、浮躁不安和怏怏不乐。卢梭无法拿出决心把任何一端视为他的理想，因此，明显的出路只能是把两个极端的中间之路作为可能的最佳状态。人们在第三阶段，与在自然状态下比起来，少了温顺，少了平和，但也少了愚笨，不善交际的情况也有改善，比起文明人来，他们的智力有限，也没有多少支配自然的力量，但他们也不那么恶，不那么寡欢。由此我们看野蛮状态，有些人称之为“自然状态”，不是视之为自然的完美状态，一种绝对的规范，而是视之为混杂的状态，介乎两端之间，同样不尽如人意。卢梭再一次与他的尚古主义先驱有深刻的不同。

至于导致第三阶段终结的原因，我们在此未加关注。众所周知，卢梭发现，农业和冶金术的出现导致了土地私有制的建立，导致了资本的积累以及个人财富和权力日益增长的不平等。与本文主题有关的是要指出卢梭所说的人类进化的第四阶段，与霍布斯所描述的“人类的自然状态”是同样根本的阶段。卢梭与霍布斯的不同仅在于他坚持这一状态不是原始阶段，在于他追踪了人类进入这一阶段的渐进过程；在于他还明确地把这个阶段置于农业的发明和私有财产的出现之后。但这一切按霍布斯的观点来看，都不足道，霍布斯的基本观点是，这种状态是政治社会通过社会契约建立起来之前的状态——如果去除所有的法律和政体，任何开化了的社会都可以回到这一状态——在这种状态下，其人民为一种“彼此加害的意愿”而欢欣鼓舞，必然会进入一种潜在或公开的普遍冲突中——陷入每个人对每个人的战争（bellum omnium contra omnes）。同样，卢梭告诉我们，在第四阶段或前政治阶段的末期，“永无止境的野心，与其说是出于实际需要，毋宁说是出于使自己高人一等而聚敛财富的热狂”，使所有人都产生“一种相互损害的阴郁的气质”。“新生社会的状态让位于可怕的战争状态”，在战争状态下，“人，无论穷与富，都得不到安宁”。总之，卢梭借自霍布斯的人性概念的含义只有在他对其第四阶段的描述中才变得完全清楚；可以说，这些含义一直不明确，但现在由于我们在《论人类不平等的起源和基础》的这一部分所得到的自然结果仿佛《利维坦》所描绘的自然状态的副本，这些含义变得清晰起来。33

最后，正是这一霍布斯式的（部分也是曼德维尔式的）社会心理学——甚至超过蒙田和蒲伯所代表的尚古主义传统——阻止了《论人类不平等的起源和基础》一书中的进化论倾向提出普遍进步的学说和对完善能力（perfectibilité）的信念。人只是他所是的那种动物，其社会发展进程的必然顶点是一种难以容忍的邪恶状态。由于第四阶段的暴力和普遍不安全特征，正如卢梭所说，政治国家作为一种补救措施而被创造出来。它不是信义所致；它是有钱人的把戏，设计出政治国家仅仅是为了保护他们的财产，并进一步扩大他们的权力。对业已存在的经济不平等而言，它的最终结果是增加政治的不平等以及阶级之间对抗和冲突的新诱因——这是从霍布斯前提推定的结论，虽然与霍布斯本人的推论明显不同。总之，卢梭认为采取这一补救措施，只会使病症恶化，这是《论人类不平等的起源和基础》的悲观结论。但在卢梭论述这一主题的第二部著作——《社会契约论》中，尤其是在该书的初稿中（根据沃恩的说法，初稿的写作可以追溯到写作《论人类不平等的起源和基础》前后不久）——进化的概念引人注目，但书中也清晰而充分地表现出了一些不一致的倾向。现在卢梭宣称，以往从未出现过人类社会的理想状态：34

天性的甜蜜声音对于我们不再是一个正确无误的引导，而我们所得之于它的那种独立状态也并不是一种可愿望的状态；和平与清白，早在我们能尝到它们的美味之前，就已经永远被错过了。为原始时代愚昧的人们所感觉不到的、为后代已经开化了的人们所错过了的那种黄金时代的幸福生活，对于人类来说将永远是一种陌生状态。^注28

我们会注意到，《论人类不平等的起源和基础》所说的第三阶段也不例外。就自然状态——如我们所知，在《论人类不平等的起源和基础》中已经遭到了驳斥——而论，现在卢梭更强调地宣称，人摆脱自然状态是迈向至善的漫长征程的第一步。自然状态的持续将会nuisible au progrès de nos plus excellentes facultés［有害于最优秀的才能的发展］。只要人活着而没有明确而持久的社会关系，他们的智力（entendement）就不可能发展。

我们毫无感觉地活着，我们未曾生活就死去；我们全部的幸福只在于并不认识自己的苦难；我们的内心里既没有善良，我们的行为中也没有道德；我们永远也不会尝到灵魂的最美妙的情操，那就是对德行的热爱。

应该看到，这一论点的前提完全依赖于我已经指出的、《论人类不平等的起源和基础》重要且相对新颖的两个观念。（a）对état primitif［原始状态］的确认，不是对田园式的蛮荒状态的确认，而是对一种完全的愚钝和动物性状态的确认；（b）人类历史的后续阶段是人所特有的智力的逐渐完善化过程。霍布斯的影响虽然还没有完全消除，但已经大大削弱。卢梭不再坚持人的智力进步必然伴随着自尊心的增强，因而也伴随着恶的增强而不可救药。《论人类不平等的起源和基础》结论部分的悲观主义于是被《社会契约论》中更充满希望的进化论倾向的结论所取代。卢梭现在不再把社会发展的任何以往状态理想化，他要在未来中找到他的理想。35

不要认为我们不再会得到任何美德或幸福，天国遗弃了我们，便无权追索人类的堕落。让我们竭力摆脱那非常之罪，我们忍受了治愈这种邪恶的疗救之苦。

使他从一个愚昧的、受局限的动物一变而为有智慧的生物，……而在他们的行为中，正义取代了本能，他们的行动也被赋予了前此未有的道德性。^注30

但仍然有待未来去揭示《论人类不平等的起源和基础》的原创性学说是否包含了对人性的深刻洞见，是否提供了对人类事务普遍进程的更真实的描述。因为卢梭学说正如其所显示的，宣称历史有双重进程。一方面，所有那些能力和成就的无限进步恰恰表示了人的智力日益增长的潜能；另一方面，日益增长的人与人之间的严重疏离、心怀恶意和相互恐惧，形成了一个普遍冲突和相互加害的畸形时代。正如我们所知，卢梭继霍布斯和曼德维尔之后发现了，这后一进程的主要动因是自我意识和社会动物性的独特激情——骄傲和自尊，一种使自己高于他人的需要。对历史的概观没有表明这种概括为假，卢梭撰写《论人类不平等的起源和基础》之后这段时期的历史令人悲哀地感到它们可能为真。准确地说，他所描述的这两个进程以前所未有的规模在继续发展：即人的知识和驾驭自然的能力取得了巨大进步，同时，对抗、不信任、仇恨、最后再加上对战争的恐惧也在持续地增长。当前，欧洲和亚洲的大部分地区为卢梭的第四阶段提供了生动的例证，也为古老文明的地位提供了生动的说明，至少，在卢梭描述36

堕落而悲惨的人类，再也不能从已踏上的道路折回，再也不能抛弃已经获得的那些不幸的获得物，同时，他们全力以赴的只不过是滥用使自己获得荣誉的种种能力，从而为自己招致恶果，并终于使自己走到了毁灭的边缘

除了具体细节之外，卢梭对第二个有害进程的主要原因的判断是正确的。虽然他一点也没有忽视，但他没有充分认识到自尊心多么强烈地趋向于以一种群体形式呈现。它的更极端的个体表现在任何结构严密和同质的社会群体中都受到严重压制，它在群体虚荣和群体间的敌意中找到了一个有效的替代品——种族自豪感、民族自豪感和阶级自豪感。正如近来的一位作者所恰当地命名的，^注31这种“共享的自尊”马上变得更难以控制，其损害的强度比个体形式的激情更无穷之大。但由于这一性质，所有事物近期的历史和现状都充分证明了卢梭对人类事务的这一动机所起的作用以及对人相互加害倾向的潜能的描述。37