六 政治演说的形式:何谓序曲?

政治制度领域中管制和妥协之间的两极对立,涉及一个更大的问题,即教育 ()的限度问题。这里教育一词的意义,是按照卷一对这个术语的严格限定 (教育是“德性教育”,643e4,对比653b)。确实, 《法义》理想与现实之间的基本张力,在教育中表现得最显著。为了满足人类的自然本性,人类的制度必须允许私有财产 (就此而言,还有算术上的平等),而且必须包含管制的机制,以防止权力的滥用。与此相似,对教育的限制,一方面要靠修辞的劝说,另一方面要靠法律的约束。

劝谕本身是一种非暴力的过程 (因为其方式是演说),不过,这个行为也可以采取毫不妥协的理性过程。这里的要害问题在于,劝谕在何种程度上能够成为毫不妥协的理性过程。原则上的立法演说 (及更普遍意义上的政治演说)能否消除暴力惩罚? 立法演说是否可以不妥协? 虽然对话并没有明确处理这些问题,但必须基于整部作品中分散的证据重建。这些问题构成了对《法义》的大部分哲学兴趣。

如我们所见,在《法义》中,法律的基础是理论的,或者说是“智力的”(理智的)。[34] 不过,这部作品最引人注目的特征之一,是它保留了有关宣传法律的内容。不仅立法者不满足于仅只制定法律(719e7-720a2),而且,在某种意义上,制定法律也不是他优先考虑的事情:他的真正任务是“教育公民,而非立法” (857e4-5)。这部作品的总体构造,反映了这种态度。亚里士多德说,《法义》中除了法律,几乎不包含其他内容 (P ol. 1265a1ff )。此时,他想到的是法律与政制之间的区分,柏拉图只在卷六处理了这一问题。事实上,从概念上讲,《法义》处理法律 (laws)的方式,主要是通过对法 (law)的批判。这种方式要想可行,除非在赋予法以神学基础以及在批判法的时候,涉及的是“法”这个词的不同含义。因而,这部作品的标题就显示出了问题。

立法者超越了立法行为,甚至乐意宣布放弃它,如果要搞清这个看法的意思,那就要搞清法必须是什么? 这个问题既涉及法的范围,也关系到法的定义形式。

柏拉图立法者的任务是,规定“关于高贵之物、正义之物和一切最重大的问题……及指向德性和邪恶的东西” (890b7-c3,对比《王制》484d1-3, 《治邦者》309c5-d4)。这个包罗万象的描述表明,整个人类生活都有潜在的可能,成为立法关注的目标。由于人类的非凡性非常脆弱,柏拉图有充分理由去发掘这种潜力,以确立广泛的法律监督。柏拉图的立法专注于行为细节,这是其最引人注目的特征之一。在某种程度上,这种专注让柏拉图的法律类似于那些伟大的宗教法典和智慧文学。特别是,与“私人”生活有关的一切事物,也都受到严格规定,因为我们所谓的“私人”,实际上是整个法律大厦的支架 (793c,对比780a1-7)。

现在,柏拉图的法律在范围上最广的那个点——就其涉及的内容而言——同样也是法的形式最成问题的地方。事实上,法律难以用于私人领域有两个原因。首先是情况各异。规定和管制私人生活,是在进行一项具有无限潜在可能性的任务。要设想一部涵盖日常生活方方面面的法典极为困难 (甚至可能闹出笑话,789e)。第二个原因更深刻。在最严格的意义上,一部法律不仅仅是对规范的陈述,还是一剂强制性的药方 (773c6,e4),违反它会受到规定的惩罚 (789e4,790a1以下)。但是,对家庭犯罪的惩罚 (倘若它被应用到那些相对次要的事情上,这是柏拉图的假设),绝对无法阻挡这些罪行带来的直接利益或幻想。要在这个领域立法,立法者只会让自己身陷城邦民的怒气之中,尤其是女人的怒气 (参773c7,789d8-790a7)。

因而,立法者面临进退两难的境地。他无法将法律限定在严格意义上的政治共同体领域,因为所谓“私人”领域实际上并不私有。另一方面,在这个领域又不可能借助法律:不仅因为这“既不合适也不体面” (788b5以下),而且因为一定没有效果。要解决这个两难,需要立法者创作出一种在功能上等同于法律、却又不是法律的叙述。有关这种叙述的名称,是一个开放的问题。柏拉图可称之为“不成文法” (793a9以下,参照773e3),或者“介于劝谕与法之间的媒介” (822d6以下)。最常见的情况,是把它们呈现为一种赞扬和谴责的言辞 (例如,见730b5-7,773e2-4,824a10以下)。显然,这些描述符合卷四分配给法律序曲的作用,虽然其着重点更加明确——要紧的是“习俗” (黑格尔的伦理 [Sitte])在哲学上的适当性。在这个意义上,引人注目的是,女人对 (家庭)法观念的抵制 (它远未构成立法事业的障碍),正如它乍看起来那样,事实上滋养了一项立法工程,这项工程本质上要致力于限制法律的扩张。这是因为在《法义》中,法代表着某种类型的暴力 (,722b7)。但法律的暴力是在两个非常不同的意义上。

刑法 (penal laws)涉及的暴力很明显。这种法律代表一种判决的法的概念,就像现在的法典中体现出的那样。从这个角度看,法律涉及两种不同元素:命令和威胁。这可以用柏拉图自己的例子来说明:“在30岁和 35 岁之间,人人必须结婚。如果没结婚,就必须处以罚金和不光彩,罚金是某某数量,不光彩是诸如此类。” (721b1-3)跟所有其他法典一样, 《法义》经常规定各种惩罚或威胁 (890b5,参719e9),用于违反法律的情况,例如处死、殴打、没收财产,或者流放。[35]

不过,对命令本身一种非常含蓄的分析,深化了这种司法威胁的概念。就其本身而言,命令的暴力性并不输于威胁,因为它不提供理由。从这个角度讲, “命令” (imperative)——至少在一段话中,柏拉图将这种命令等同于法 (723a5)——中已然存在暴力,强制不过是对这种暴力的扩展。甚至可以认为,在某些方面,命令比法律暴力更加“暴力”。威胁只不过是相对的暴力,依据定义,它不是对惩罚的执行,而只是一种劝谕的具体形式,也就是劝阻。然而,命令根本不提供任何理由 (甚至劝诫的内容),就此而言,它是赤裸裸的暴力:这就是为什么柏拉图称“未混合的法律”(即未混合劝谕的序曲)为“僭主的命令” (722e7-723a2)。尽管如此,不管把法律看作单纯的命令,还是视其为一种刑罚法,其内在的“暴力”都会导致对立法者任务的重新描述,将之描述为一种劝谕的事业。这种劝谕的场所不是法律本身,而是“序曲”,它是所有准立法叙述(para-legislative statement)的一般形式。虽然正式说来,序曲应当先于法律 (723a2-4,参720d6-e2),但在很多情况下,柏拉图赋予“法”这个术语宽泛的意义,使得序曲本身也成了法的一部分(对比“未混合的法律”这个表达),或者使整个推理的药方都被称为“法”(情况往往如此)。

这就解释了为何在《法义》中,对法律的详细阐述总是伴随想要超越法律的冲动。我们已经看到,在结构层面上,对立法工作的一再拖延如何反映了这点 (参前文第二部分)。不过,这种形式上的特征有一个实质的对应物。《法义》的部分哲学计划,是要精简法律 (就其涉及法律的形式而言),以便对话能成为立法交谈的理想形式。

这一步很可能是这部作品最让人费解的特征之一,它直接关系到劝谕在《法义》中的地位这一棘手问题。一种带有偏见却广泛流行的解释认为,序曲不过是一种对操控性修辞的运用,与这种解释相反,一些评论家最近强调,在作品中有争议的劝谕,原则上是理性的。[36] 确实,《法义》中最接近解释序曲本质的两段话,很容易引起争论。但重要的是认识到,这种争议如何出现。立法者与医生之间的扩展类比 (719e7-720e5,857c4-e6),为此提供了框架。在柏拉图全集中,治疗类比经常出现,柏拉图阐述这个类比的方式是全新的。他区分了两种治疗实践。不像“奴隶”医生那样,好医生或“自由”医生不满足于只是给病人适当的药物,而是依据希波克拉底(Hippocratic)的传统,通过言语交流,让病人参与到治疗中。[37] 病人的状态是讨论的对象。《法义》甚至描述说,在跟病人的准哲学讨论中,医生“追溯到身体的整体自然本性” (857d)。这里使用的夸张显而易见,但这样做的原因也一清二楚:这种苏格拉底式的辩证交谈构成了一种视域,而法律序曲的理论,必须位于这种视域之内。而如果将《法义》解读为柏拉图对苏格拉底的终极背叛 (参前面第一部分),那这点就更加值得注意。

当然,这并不是说,柏拉图的序曲是一种苏格拉底式对话。相反,序曲的理论概念出自卷四和正在讨论的卷九中的几段,而它跟人们在卷五至卷十二中发现的实际序曲,差距非常明显。不可否认,长篇序曲构成了卷十的主要部分,在这一卷中,柏拉图给出了其运动论的最终版本,它有着浓厚的辩论意味 (但这个论证很难说是辩证的,因为事实上,一超出某个范围,克勒尼阿斯和墨吉罗斯就无法跟得上异乡人的说法:参893a)。但这是个例外情况。在多数情况下,序曲是有关赞扬和谴责的演讲。人们或许有理由问,这些演讲形式从哪里获得劝谕的力量 (这是《法义》带来的基本问题,虽然它并没有明确处理这一问题)。不过,无论如何,它更多的是一个“修辞学”问题,而不是恰当“理性”程序的问题。[38] 确实,如果不像《王制》那样扯一个实际的谎言,那就必须明确求助于谎言的潜在益处 (663d6-664a7)。此外,在大部分刑法的序曲中,都会出现有关报应的古老神话,这些神话模糊了劝谕与威胁之间的界线,这点很有趣,但也很奇怪。即使可以合理地认为,劝阻是一种“说服”,但在本质上,它也仍然是一种威胁,并因此是一种暴力。

不过,理论与实践之间的差距不应当困扰我们。恰恰相反,如果恰当分析的话,治疗类比不仅意味着承认立法言辞无法遵循自由交谈的治疗模式,[39] 而且,理论与实践、理想与现实之间的鸿沟贯穿整部《法义》。序曲的典范概念与其“近似的”实现物 (通常跟所谓的模式相去甚远)之间的对比提示,我们处于专为人类而设的第二等城邦,同时,这种对比也意味着,人性本身并不同质。在第二等城邦的公民中,可以看到从兽到神的整个范围。立法者必须使用各种各样的序曲,序曲的种类惊人,只是公民多样性的结果。

在这个意义上,这部作品最悖论的地方之一是,卷十那个著名的序曲最接近劝阻演说,因此 (人们会认为)也最接近由治疗类比所表现出的苏格拉底式讨论范例,却根本不是呈现为一种理想性的。它试图阻止的罪行,在所有罪行中最为严重,因为显然,立法以神学为基础,而无神论则质疑此基础的可能性。对手的这种性质就解释了克勒尼阿斯和墨吉罗斯的沉默,由此,雅典异乡人将其基于物理理论的论证,发展为证明宇宙的理性。求助这种论证,是不得已而为之,并非雅典异乡人的意愿,它是两个因素共谋的结果:前苏格拉底的物理学 (它让自然成为万物的原则)和智术师对人类习俗的批判 (889b-890a)。相反,常识受到称赞,因为对天体有序排列的发现,足以证明诸神存在 (887d-e)。从柏拉图笔下产生对常识的称赞,可能让人觉得惊奇,这种称赞表明,卷十的序曲并不像人们设想的那样接近卷四概述的理性讨论模式。它也证实,柏拉图在其晚期政治作品中关心的是,那些可谓“人类非凡”理性的自然表现的东西。