三 诠释《法义》的三个模式:完成、修订、践履

诠释《法义》的关键,取决于它跟柏拉图其他两部伟大的政治对话作品——《王制》和《治邦者》 (P oliticus )——的关系。这种关系要如何理解? 《法义》一举完成三件事情:它完成前两部作品中概述的方案,修订了它们勾画出的城邦模式,最后,它刻画了这种模式在实践上的实现。这三个任务的每一个,都反映出《法义》的本质目的。不过,它们之间也存在某种张力。但这种张力并没有威胁到整个计划的一致性,因为《法义》本身的目标,就是要清楚表达一种张力,以反映人与神圣之间彻底的、不可化约的两极分化。

3.1 完成

在这三项工作中,某种程度上,完成这项工作最明显。《王制》和《治邦者》不过勾勒了政治哲学的轮廓,它们提出的方案相当简略,没有描述政治机制的具体细节。在《王制》中,真正的政治学是关于灵魂的学说,城邦是灵魂的“意象” (参443c-d有关正义的论述)。除了这个事实之外,还有另外两个原因可以解释,为何《王制》故意搁置制定具体法律这项更大的工作 (426e4-427a7)。首先,《王制》政治理论的关注点,几乎完全在那些最高执政者那里。更重要的是,它更多地把这些执政者视为潜在的哲人,而非城邦的行政官员,也就是说,《王制》所关注的这些人的才能,恰恰并非管理城邦所需的才能。相比之下,《王制》更关心城邦与哲学之间的某种紧张,而非城邦本身。

这种紧张在《治邦者》那里仍然存在,虽然是以一种不同的装束出现。《王制》的典型说法是,对理论生活的渴望,与统治的要求存在冲突。相反,在《治邦者》那里,我们看到一种对政治的哲学贬低:对政治的探索,纯然是一种辩证训练 (285c-286b)。此外,《治邦者》甚至比《王制》更聚焦于权力的终极来源:相比《王制》中的统治者,《治邦者》中的“君主”可能更适合称为哲人王,因为他的权力不用受制于轮流原则。《治邦者》这部对话已包含一些概念资源,这些概念在《法义》中有进一步展开 (比如,有关混合政制和法度的观念),尽管如此,它对于法律具体内容的处理,仍然只是边缘性的。[15]

相比《王制》和《治邦者》, 《法义》从头至尾都是政治性的,非常坚定,没有任何犹豫,尽管它强调了立法工作的困难,并沉溺于某种程度的生存论绝望 (803b3-5:人类事务不值得高度重视,尽管有必要对它们感兴趣)。在这些限度内,可以把《法义》描述为柏拉图政治哲学“政治化”的标志。

《法义》最醒目的特征之一是,既有对基本政治原则的详细说明,又包括这些原则最详细的实例,它贯穿了整个光谱:我们可以看到它描写的各社会-政治阶层和职业,公民如何过日子 (只要指出,政府的最高组织夜间议事会每天早上都要开会,就足以说明这点),我们还能看到,这些公民热心参加集会和宗教节日,他们把孩子送去学校,致力于法律诉讼,储备饮水,表达自己的意愿——简而言之,我们能看到公民在一切日常事务上的行为。以《法义》为基础,人们可以写出一部有关“柏拉图城邦日常生活”的研究著作。但显然,无论《王制》还是《治邦者》,都无法支撑这项研究。在这个意义上,《法义》同样不像人们设想的那样“贫寒”。

《法义》对城邦制度的描述非常详尽,以至于人们可以拿它跟现实制度进行具体对比。事实上,诠释《法义》的一项关键任务,就是理解柏拉图的哲学原则与当时的某些现实甚至一些地方性现实之间奇特的一致性。莫罗 (Morrow)的奠基性研究已清楚表明, 《法义》的制度设计在多大程度上得益于历史上的雅典制度。[16] 《法义》的制度建构,与实际的制度既有区别,又有相似之处,这两者交织在一起。站在黑格尔主义或马克思主义者的立场上可以说,这种建构证明了特定社会-历史状况施加于哲学的限制:虽然《法义》有公开宣称的革新方案,或者甚至可以说正是由于这一点,它提供了我们对希腊城邦所拥有的最好哲学形象之一。不过,同样惹人注目的是,这种交织可以联系到柏拉图哲学自身的基本概念 (确实,必须进行这种联系)。在这一点上,修订和践履这两个角度开始发挥作用,在某种程度上,它们是作为补充。

3.2 修订

可以认为,《法义》完成了《王制》和《治邦者》提出的政治方案,但尽管如此,这一朝向终点的运动也伴随着对前两部作品的重要偏离。某种“退却” (retreat)形态支配着《法义》,柏拉图将这种“退却”比喻为棋盘上的移动:无论是出于被迫,还是战术上的原因,棋手必须从一条叫作“神圣”的界线那里撤回他的棋子(739a1-5)。

《法义》通过两个对比刻画了这种退却。一方面,相比那些第一等的“最好”城邦, 《法义》的城邦通常被认为属于“第二好”(739a4以下,739b3,739e4,875d3)。另一方面,相比那些适用于诸神的制度, 《法义》城邦的制度明确以人类为对象 (732e,853c 3-8,874e-875d,对比691c-692a,713e-714a)。这两个对比并不总是一起出现,但它们功能相当。因而,不能认为“第一等”的最好城邦与“第二好”的城邦都处于人类领域之内,毋宁说,它们是指两种原则上根本不同的秩序 (但我们很快会看到,“人性”和“神性”之间的复杂关系让这种情形变得更加混乱)。

《法义》的各种退却采取了四种主要形式,这四种形式加在一起,构成了立法工作的环形构架:

(1)为了满足人类特有的自私冲动, [法律]将会有限度地允许私有财产存在 (739e6-740a2,参731de,736e-737b)。

(2)建立法的统治,而非个人的统治,以避免人类滥用权力(713e3-714a2,874e8-875d5)。[17]

(3)因为同样的原因,要建立一种“混合”政制 (691c-692a, 756e8-757a5给出了一个不同的论证)。

(4) “人类”赞扬的东西,涉及对个人快乐的追求,它们必须跟追求“荣誉”和“名声”所赞扬的其他东西相比较,并由此使它们称得上神圣 (732e7-733a4)。

依据它们与政治生活的关联程度,可以对这四个基本原则进行排序。在最底层,拥有财产关系到生产,因而是纯粹生存性的 (严格来说,这不在“政治”的范围内)。在最顶层,宪政和法的统治限定了政府的真正形式。在这两个层面之间,人类的赞扬代表了政治体内部政治沟通的最常见形式。通过详尽的立法,《法义》让这个总体框架变得丰满,因此,第一好和第二好、神和人之间的对比,始终在起作用,尽管在大部分时间里,这种对比仍然很含蓄。关于性爱的法律 (837a-842a)是一个例外,但仍然可以理解,因为性欲是一种尤其强烈的人类欲望,在神圣存在那里没有直接的对应物。这提示了解释“第二好城邦”那些特殊法律条例的可能性,亦即,在每一种情形中,追问它们想要模仿的“第一好城邦”中的对应物是什么。

“第二好”城邦的一个独特之处在于,它关注新法律的执行问题,这尤其让人感兴趣。当然,这个问题本身并非制度问题,但它却关系到制度的真正实现。《王制》已经提出了这个问题:为了能尽可能地接近模式 (model),原料必须是最容易锻造的那种。在卷七结尾,《王制》描述了所有公民及十岁以上儿童的乡居生活。这种生活的情形,已经有评论者多次讨论过。人们可以争论说,柏拉图是在很现实地谈论那些希腊世界并不陌生的程序。[18] 无论如何,把这样一种设计加到诸神的城邦中,总是有点儿奇怪。尽管如此,仍然很难摆脱这样一种印象:相比《王制》, 《法义》采取了一套更加“人类”的程序。《王制》安排了一个理想的空白石板,哲人王可以在上面勾画理想城邦,但《法义》没有这样的理想石板,《法义》工作的假设是一块新殖民地。对于重新开始设计来说,这当然是一种不那么彻底的方式,但却是希腊政治文化中极常见的一种方式。

如前所见,在某种程度上,《法义》是对《王制》和《治邦者》两者相同的延续。至于修订的部分,这两部对话的情形就不一样了。相对《王制》,在关于善的共同体、哲人王的可能性、彻底革新的必要性等方面,《法义》 “退却”了,这在对话中表现得一清二楚。相比之下,《治邦者》已经表现出对一位人类君主的期待 (虽然没有明确主张:301c-e),并首次强调了知识与法律之间的区别,这为《法义》铺平了道路。即便在300c那里出现的“第二好”概念并不严格,但这在《法义》中仍然有效。[19]

然而,要把《治邦者》简单视为对《法义》所做修订的预备,应当特别小心。《法义》对《治邦者》除了明显的重复之外,也有批评。批评的问题,恰是这两部作品看似相同而与《王制》看法不同的地方,即它们都对“法律”的作用很感兴趣。首先,在《治邦者》那里,法律要么是专业治邦者手中有效的权宜之计,要么是毋庸置疑的第二好选择,如果没有真正的治邦者,它是我们最希望的选择。然而,《法义》中的法律,是神圣理智的体现:

我们应该……顺从我们分有的一切不朽因素,给理智规定的分配赋予“法律”的名称。(713e8-714a2)[20]

法律中这种理智的体现,让人很难确定《法义》中的制度是更接近法治,还是更倾向于理智政制。

其次,同样重要的是,对法律形式的关键要素,《法义》做了新的强调。《治邦者》主要关心法律的“替代”方面 (君主缺席的时候,法律才发挥作用), 《法义》则专注于法律“禁令” (epitactic)维度的含意 (法律是对某人发布的命令)。这种看法变化导致的一个主要改变是,《治邦者》 (或《高尔吉亚》 [G or gias ]中的相关内容)正式辩驳了政治“劝谕”,而《法义》最终则对之采取了一个极不同的态度。[21]自此,公民协商——不仅是关于善的问题取得的成就——成为政治技艺不可分割的部分 (对比《治邦者》293a9-c4, 《高尔吉亚》521e6-522a3,《法义》,例如卷四722d2-723d4)。[22] 确实,在大多数情况下,《法义》对《治邦者》的批评仍然很含蓄。无论如何,这种批评不像《王制》那样激烈,在某些情形中,《法义》对《王制》几乎是逐字逐句进行回应 (711e-712a关于同时具备权力和明智,739c关于善的共同体和家庭)。不过,法律在《治邦者》那里本来是作为“替代物”,这种含义却在冠以《法义》之名的作品中消失,其意义绝不能低估。

《法义》疏远功能 (distancing function)的动力,不仅与《王制》和《治邦者》有关,而且在某种意义上,跟《法义》自身固有的一个模式有关。例如,在有关公有制度的情形中,可以证明,《法义》由之退却的起点,比我们在《王制》中看到的更加极端。因为,在描画“最好城邦”的轮廓时,《法义》明确指出,这个 [公有制的]共同体应该尽可能扩散到“整个城邦”(739c1以下),但《王制》明确将公有限定在护卫者这个群体内。如果转向“劝谕”的主题,这种内在的远离就变得更加明显。卷九中一段至关重要的话证明,卷四结尾引入的“序曲”并不必定意指基于褒贬的修辞话语 (像人们原来认为的那样),而是应当在理想环境下采取准哲学讨论的形式,以理性论证的方式进行 (见下文第六部分)。相比这种立法者与公民之间理性讨论的理想境界,我们在《法义》中经常看到的、那种起作用的修辞说服,显得只不过是“第二好”,而无论在《王制》还是《治邦者》中,这种理想境界都绝无对应物。

最后,某些情况中的修订,比人们设想的更加轻微,竟至变得不好判定。在这里,前面所列四个基本政治特征的情形各不相同。我们听到的《法义》做出的第一个修订——用私有财产制度取代公有制——深入且不可逆转。然而,如我们所见,这不大像一条法律,而更像通常意义上的立法前提。另一方面,在顶层的夜间议事会,跟《王制》的哲人王有多大程度的本质区别,并不十分清晰。或许可以说,唯一的不同在于,用作为最小控制形式的联合统治取代了权力,在这种情况中,对理论生活的渴望不再能够成为抵御权力诱惑的保证。[23]

因此,即使《法义》中有对《王制》和《治邦者》的批评 (这确实存在),但该批评也被调节到了下述程度:这两部对话中的理想,整合进了《法义》重建的“理想”城邦,而后者可能符合,也可能不符合之前的理想。在这个意义上,虽然乍看起来,《法义》的“关联亲属”很醒目,但却有些复杂。这种复杂性绝不会阻碍人们承认,必须认为“疏远”是诠释《法义》的基本范畴。恰恰相反,疏远不仅是从理想退却产生的结果,也是践履一种政治模式的必备条件。

3.3 践履

从某种意义上说,迄今所考查的两个视角——完成和修订——不是相互对立,而是相互补充。这在下述意义上是适切的:《法义》如果不是对某个模式的实际践履,至少也本该是这种践履的最初阶段 (在本质上仍是理论性的)。因为,如果践履意味着把模式嵌入材料中,但二者之间并不必然相称,这必将引发材料的抗制,那么,践履就包含着完成和修订两个方面。这种看法至少可以为自己找到两个原因。大体来说,它很符合柏拉图的模型论 (paradigmatism);更具体地说,它可让人认为,《法义》在政治学领域占有一席之地,就像《蒂迈欧》 (T i m aeus )在宇宙-生理学领域占有的位置那样。[24]这两部对话依赖相似的样式。《蒂迈欧》中工匠-造物主 (craftsman-demiurge)依照的“模式”(“样式”[Forms]), 类似《法义》中“最好城邦”的政治模式。《蒂迈欧》中讲到了原料“空间” (),从中将产生基本的三角形和四种元素,这个空间对应着人类原料,立法者必须把这些原料塑造进一个政治机体中。甚至更让人瞩目的事实是, 《蒂迈欧》的原料“载体”等于“必然性”,而《法义》的立法者同样必须与必然性斗争 (例如857e10-858a6),必然性划定了立法者行为的限度。[25]

相比《法义》与《蒂迈欧》之间的类似之处,两者的差异同样很有启发性。尤其重要的是,《法义》着重强调过去的时间长度和未来的不确定性,以及存在的各种可能性。跟《蒂迈欧》的造物主相比,《法义》的立法者是人,不具有造物主直接的“善” (《蒂迈欧》29e),他们必须时刻保持“审慎”。至于他们工作必须面对的原料,《蒂迈欧》中的“物质”相对比较简单,与之不同,《法义》的原料则包含了一个漫长历史的复杂积淀,对此,卷三做了生动描绘。最重要的是,虽然世界只有一个,但地球上有数不尽的城邦。正是在这样的语境中,人们必定会理解与前两种城邦 (第一好和第二好)并列提到的“第三好城邦” (739e5)。 “第三好城邦”的说法已经引起很多的困惑,而此后柏拉图再未提到它。有很好的理由认为,这第三好的城邦就是马格尼西亚城邦,一旦《法义》的讨论完成,克里特的立法机构便会开始建立。但同时,第三好城邦也代表一个开放的系列,指那些愿意致力于自我改良的所有城邦,不管它们是否是殖民地。当然,这些城邦彼此之间极不相同,处于各种各样的状况之中,柏拉图并未明确说出这点。

因而,从条件践履这个角度来看,可以将《法义》解读为对自然与历史之差异的反映。就此而言,对可能性问题的处理非常重要。与《蒂迈欧》相比,《法义》的兴趣中心已经转移:不再是实现模式本身,而是转向模式实现的条件。在形式上,这让《法义》与《王制》联系在一起,因为《王制》一开始介绍哲人王,是将之作为实现正义城邦的可能性条件 (473c-d)。尽管如此, 《法义》的这种转向也表明了一个事实:只有《法义》充分注意到一连串的“人类”因素,而《王制》则有意忽略这些因素。

尽管践履的概念确实考虑到《法义》的某些重要方面,并提供了一个可靠而精巧的方式去理解《法义》与《王制》之间的联系,但它并没有完全公允地对待《法义》的复杂性。毕竟,《法义》呈现出的不像对模式的践履,而更像是另一种模式。它的探讨仍然是理论性的。真正的立法到后面才出现 (702d)。如果必须抛弃严格的公有制,那是因为这种制度适用于诸神,而不适合人类。正是人与神之间的距离,让修订必不可少。这并不意味着《法义》放弃了第一好城邦的范式:相反,第二好城邦始终“尽可能接近”第一好城邦 (739e2)。

因而,在某种意义上, 《王制》与《法义》之间既非“修订”、也非“践履”,而只是从一个层次 (神)转到另一层次 (人)。不然的话,《王制》中的城邦就不能仅被视为一个理想模式,而应当是一种意欲“实现”自身的政治方案。但在这一点上,《王制》极为含糊:既可以将之解读为一种乌托邦 (已经有人做了这样解读),也可以认为它是政治行动的蓝图。通过选择后一种解释——否则就无从谈到“退却”——《法义》表现出澄清这个问题的首次尝试。这是很大的功绩。《法义》以自身独特且非常柏拉图式的方式,斩钉截铁地对人类因素加以重视,由此,它开启了通向亚里士多德之途。人们甚至可以怀疑,《法义》中是否已经包含某些真正亚里士多德式的东西。