第二节　以太论的性质

带着为“冲决网罗”而“精探性天之大原”这样的意图写成的《仁学》除了正文50篇以外还附有“自序”和“仁学界说——二十七界说”（“界说”即定理、定义、原理之意。这篇文章以下就简称为“界说”）。由于谭嗣同没有在这部著作里尝试有体系性的组织与理论性的梳理，要理解他的思想结构并非易事，不过可以确定的是，“精探性天大原”之构思的基本概念就是“以太”，《仁学》开篇便有关于“以太”的总括性说明。

遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不筦络，而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己、视敌如友；格致家谓之爱力、吸力：咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。（一，《全集》第293—294页）⁽⁷⁾

这一说明认为“以太”遍布、充满于所有存在。由于他还称“第一当认明以太之体与用”（一），可见其依据的是体用论（在此意为形质即体、作用即用）。相对于仁、灵魂等“用”，他没有明示“体”的内容，但他以“体”为充满宇宙之物本身、构成万物的“原质之原”（十一），从这一阐释来看，“体”是实在的万物的存在基体。

继上述总括性定义之后，谭嗣同展示了出现在现象层面上的“以太”之“用”。首先在人身上，个体的身体之骨肉脏腑凭借“以太”与神经血脉相结合，引起五官的感觉，在自我和他者的相关关系中，家族、国家、天下的一体性得以保全。在地（地球）上有作为构成单位的分子之间的结合，而在天上，从太阳系的星团即世界，到大千世界、世界海、世界性、世界种、华藏世界（以上为佛教华严宗用语）及贯通时空为一之“元”（详见后文）的宇宙的力学平衡得到维持，在天地间引发音、光、热、电气与风云露霜等物理、自然现象（一）。

谭嗣同将“天”扩大为华严世界观乃至“元”，并依据“以太”对其全宇宙或万物的物质性存在、精神作用及运动变化的一切进行统一地诠释，而对天地万物一体化的追求则贯穿于这一诠释之中。他认为，“以太”是“所以通之具”（“界说”），也就是说“通”是凭借“以太”来实现的，“通天地万物人我于一身”（三），也就是说“仁”的第一要义也是“通”。他进而在“界说”里表示，“通”显现成形即为“平等”，这一“通—平等”具有“中外通”“上下通”“男女内外通”“人我通”四种含义，而相对于带来个别对立的肉体，承担“通”的灵魂才是优越的。

实现“通”的“以太”具有囊括时空的活力，为此还被赋予了固有的“微生灭”这一动态性（一五、一六）。一方面，现象界中的万物虽然处在生死这一“大轮回”和每时每刻不断生灭的“细轮回”之中，但是万物在每一瞬间之生与灭的接点融合为一，就这一点而言亦是“不生不灭”。由于“以太”也是“一”，在“微生灭”的同时，本质上是“不生不灭”（十一）。也就是说“微生灭”与“不生不灭”是相即的，从而“天地间亦仁而已矣”（五），所谓“恶”也只是在与“善”的相对中被赋予的一个名称而已，并非实际存在于“善”之外，“仁”—“通”即便发生混乱也不会灭亡（九）。这样，“通”的不灭性得到保证，又通过从“不生不灭”来理解不断的“生灭”、以“生灭”为“日新”，“生灭”与“不生不灭”相即的现实被当作“日新生生”（十八、十九）。

谭嗣同进一步称他借助“以太”“电气”之类表面性的概念，意欲阐述其实体“心力”（“界说”二），在此“以太”又和他在北游途中留意到的“心力”这一概念相结合。那么，谭嗣同所说的“心力”是什么呢？在他看来，“心力”具有“能感人使与我同念”（二）的感应力，这是因为以太是贯穿宇宙万物的媒介。他还认为“心力”实质上是“慈悲”：“慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏”（四十三）。但他亦认识到“心力”若放任不管则是佛教所谓的“生灭心”“不定聚”，从而“自撄撄人，愈以造劫”（四十五），因此有必要把心的力量集中于“仁”—“通”，为此最终只得断绝“意识”。如此，在定义上包含了佛教概念的“心力”就是人类活力之源，其实质就是对“慈悲”即平等的原有的实践性要求。发挥“心力”、实现“通”，这无非就是以太论原本的目的——“冲决网罗”。以太论和“冲决网罗”论是密不可分的。

应当冲决的“网罗”（束缚）首先是利禄，然后是俗学（考证、词章）、地球上的群学、君主、伦常、天、地球上的各个宗教，最后是佛法（“自叙”）。但他还说：“其实无网罗所以才可说冲突。”（同上）就是说，谭嗣同所思考的“网罗”主要是来自社会通识的观念上的束缚，其本质上并无存在理由，所以才成为冲突的对象。这一解释看似自相矛盾，但就以太论而言，不通——不平等、歧视才是不灭之“通”的异常状态。“冲决网罗”的主要对象是（旧有的）君主制与伦常这样的社会性不平等，尤其是作为歧视的最根本原理的“三纲五常”。

在谭嗣同看来，明明“夫彼君主犹是耳目手足”，“亦果何所恃以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心”（三十，《全集》第337页）。“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣”，即元凶是“三纲之名”，此“名”不仅令人缄口，而且封闭了人心，使人丧失思考能力，“以繁其名为尚”才是愚弄民众的最佳手段（三十七）。他把“三纲五常”理解为压抑人们、使其变得愚昧且阻碍其内心的罪魁祸首，认为“三纲五常”之“名”成为了“实”即“通”的障碍。之所以强调作为“网罗”的“名”阻碍了民心，是因为谭嗣同把作为对平等的实践性要求的“心力”视为“冲决”的主体。他还说，君主制作繁杂的礼、俗，意欲使民众为了应对繁杂礼俗以自保而用尽其“全部精神”，这么一来天下人民便“无暇分其精力，思与君主抗”（四十四）。

以上，笔者在把握其关联性的同时概观了《仁学》的基础概念“以太”“通”“心力”，以及建构以太论的意图——“冲决网罗”论。这种思想当然不是突然产生的，其背后是谭嗣同自身思想发展的历程。以中法战争这一外压为契机撰写的早期著作《治言》里对君民一体化的追求，就是“以太—通”论所体现的一体化意向在其思想发展初期的表现。但是，明确的万物一体论的形成、以太论的初始形态则在《石菊影庐笔识》（由《学篇》和《思篇》组成的笔记。以下简称《笔识》）⁽⁸⁾里才有所体现。谭嗣同在北京、上海得到西方科学译著的翌年，在沉浸于有关宇宙和人的思辨期间（1894—1895年）写下了这部《笔识》。

在《笔识》的论述中谭嗣同主要依据的是张横渠和王夫之的气论（“太虚为气”而非无，宇宙的存在及其运动、存亡皆通过此实际存在的气的聚散得到阐明）。他在引用二者观点的同时表示“气”是“鼻息出入之气”（《思篇》二十八），即物理上的东西，以“天地非幻”批判佛教的空寂之说，在此基础上他展开一种近似于科学“以太”说（详见后文）的论述，认为“声光亦至实”，“气为体”，光的传播“气为光所烁而相射以流”，声音也是如此响起（同上，十四）。这样的论述后来发展为他的万物一体论。

“元气氤氲，以运为化生者也”，地球运于元气之中，舟车运于地球之中，人运于舟车，心又运于人身之中，若人心停滞则整个运行将受阻。因此谭嗣同说：“天地万物果为一体，心正莫不正，心乖莫不乖。”（同上，八）在这一表述中，从“心之正”等语句已经可以察觉到位于其论述深处的一股潜流，即以《大学》八条目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）为典型，整个框架以个人之心为起点，向家、国、天下以同心圆状扩展的儒教教学。他基于此建构了以带有物理侧面的“气”为根据的万物一体论。⁽⁹⁾

从《仁学》以前的万物一体论的形成过程、思想高度可看出，《仁学》以太论的划时代之处在于把万物一体论的一体性置于“通”即“仁”——人伦层面上的平等。“以太”基本上属于“气”概念的延续，谭嗣同以万物平等地拥有“以太”这一论断为根据，直接主张人类社会的平等，具体而言就是上下间即君民与男女之间，进而是民族（国家）之间的平等。“心力”也不外乎是对平等的实践性要求或要求的主体，一切指向平等。笔者认为，这一点才是谭嗣同在《仁学》里使作为实现平等之途径的学、政、教分别对应“格致”（实证学、科学）、“民权”、佛教（四十一）而尤其主张政治上“民权”的基础。

关于这里的“民权”概念，《仁学》并没有给出明确的定义，⁽¹⁰⁾从谭嗣同猛烈抨击自秦至清的历代“君权”来看，可以说在他看来，原本万民均拥有“以太”而平等，尽管现在的民众处在作为“网罗”的君主统治的压迫下，也仍然保有对平等的实践性要求即“心力”，也就是说保有作为主体主动地实现平等的潜在力量、可能性。

当然，我们并不能就这样把谭嗣同的思想看作革命思想，就君民共通的“以太”的性质而言，反而难以使被压迫人民成为“冲决网罗”、变革社会的特定主体，依据“以太”概念的“中外通”之论也无法建构起对帝国主义的抵抗思想。但是，“以太—通”与“心力”之说至少通过“民权”论展示了面向反王朝体制斗争的可能性。考虑到“三纲五常”作为封建伦理受到彻底批判是在五四运动时期，可以说采取以太论形式的谭嗣同的平等观在中国的思想史上，作为士大夫与乡绅阶层的思想也是划时代的。

在表达了上述平等观的以太论里，谭嗣同通过设定“元”的存在将宇宙无限扩大化，并强调相对于肉体的灵魂之优越性，他的这些论述具有怎样的意义呢？再者，谭嗣同在形式上运用体用论将气论整合为主张平等的以太论，其机缘是什么？这几点是下文的课题。在下一节，笔者先探讨“以太”一说的直接来源。