第三节　“以太”“心力”的原型——《治心免病法》

谭嗣同的以太论基于哪一种西方“以太”之说呢？在拙文以前并非没有探讨这个耐人寻味的问题的研究，⁽¹¹⁾但都没能成功找出具体的原型。从结论上说，以太论的原型可在1896年（也是谭嗣同开始构思《仁学》的那一年）出版的乌特亨利著、傅兰雅汉译的《治心免病法》里找到。⁽¹²⁾谭嗣同本人对这部《治心免病法》评价道：“此书所言感应之理，皆由格致得来，是即化电之根源。”（《北游访学记》，《全集》第461页）当时在变法派的时务报馆担任书记的王国维也早已指出：“某氏之说（指谭嗣同的《仁学》），则出于上海教会中所译之治心免病法。”⁽¹³⁾

那么，为何能够确认《治心免病法》的观点即为谭嗣同以太论的原型呢？在探究这一点之前，笔者想预先简单地说明所谓“以太”是一个怎样的概念，其历经了怎样的历史变迁。

“以太”的起源可追溯到古希腊哲学，自从被看作与其他物质不同的气、宇宙之元素、具有神性的宇宙精神要素以来，这一概念的含义在西方有着各种各样的发展，但17世纪至19世纪的以太论则肇始于笛卡尔哲学，对此，英国物理学家马克斯韦尔（Maxwell）在《大英百科全书》（Encyclopedia Britannica）第九版（1895年）第八卷所收论文里有如下表述：

笛卡儿以广延为唯一的物质的本质属性，以物质为广延的一个必要条件。对他来说，可以看见各个物体是互相保持着一定距离而存在的，这就证明物体和物体之间存在着连续性的媒质。而且除了如此形而上学的要求以外，为了其他更世俗的目的也需要发明另一种以太。比如要阐明游星所以在天空中运行，电气气层（electric atmosphere）或磁性流动（magnetic effluvia）这些状态所以发生，以及人的感觉所以从我们身体的一部分传到另外一部分等。因此发明创造出了不同的以太。结果，甚至整个宇宙里宛如都充满了层层叠叠的各样以太。

与此同时为阐明光的传播的科学“以太”说（波动说）也得到发展，开始被运用于能量论等理论。总之人们认为“行星之间以及恒星之间的空间不是空虚的，无疑被某些物质或物体占据着”。马克斯韦尔还进而指出，“以太”之说甚至被用于生命与精神领域，“如有一些存在物主宰着和我们处于同一高度或高于我们的生命和心智的诸机能，以太是否适合于构成那些存在物的物质组织？这是一个超出物理学思索范围的问题”。⁽¹⁴⁾如此，19世纪下半叶的各种“以太”概念虽然在被理解为填满空间之物、媒体这一点上是相通的，但实际上呈现出各种各样的情形。《治心免病法》就是在这样的以太论背景下出现的。

傅兰雅翻译的《治心免病法》一书除了原书开头的序言换成了乌特亨利写给中文版的自序（美国波斯顿城乌特亨利自序）之外，结构上基本与原书相同：由上下两卷组成，共有五章的上卷从原理上阐明治心免病法，下卷则对实际方法进行指导——可以说近乎全译。不过就如当时的汉译本所常见的那样，傅兰雅译本不见得忠实于原作，且运用中国的传统概念来翻译，因此在内容上产生偏差，结果出现了与原书相当不同的地方。但正因为如此，该译作将作为ether译名的“以太”定位在“天人合一”说之中，还用到了“心力”这一概念，而该概念在原文中并没有与之对应的特定术语。

全书的主旨不仅在于“免病”，还在于令人“心力”增大，感动神灵，“爱人如己”，“总之，则令人心与中所有之天心相显为人主，天人合一而收父子相和之益”。⁽¹⁵⁾作为治疗对象的疾病主要是多见于西方的酒精中毒和多见于中国的鸦片上瘾（“自序”），但作者并不采取对症疗法，他认为为了从根本上治疗则必须处理有关人的世界观的问题，从这种观点出发，他追求的终极目标是以心为基础的“天人合一”、调和。

带有上述意图的《治心免病法》的基本特征首先是采取基督教的上帝（傅兰雅译为“天”“天父”）全知全能、创造天地的立场，在人的问题上强调灵魂不灭之说，严格区分肉体和心，以人心为清净的天心的一小分，主张心主身从。该书称，相对于不灭的灵魂，肉体总是可以分解为空虚的原子，再分解为无，而心则通过“感动”作用于自身，还会“感动”别人的心，影响到其子孙。该书还引入了一种性善说：既然万物是天的创造物、天的一小分，本是美、清净、无病、善的，不净与病、恶等只是与天不合的表现，并非原有的存在。

该书从上述观点出发阐述道：人在心的层面上自主地顺从天父之心、与天父一体化，由此才能得到至福。因此所谓“治心免病法”，就是自觉心为身之主，相信心正则身亦健康，努力获得天心、“神灵知觉”，恢复原有的美、清净。关于现阶段医疗的药物效果，该书也认为效力不在于有形的药物本身而在于心，即便是孩童等无知者，也会通过父母与医生心中意念而受到“感动”，自身也增强“心力”趋向恢复。这可以说是一种试图提高自我免疫力、引起自然痊愈的想法。

乌特亨利具体提出的免病法是：每天保持一定时间一个人安静地坐在屋里，驱除杂念，一心念“天父无不在”“天父无不知”等二十七个“诀要”，并闭目以“心眼”读之，把这种观念铭刻在心上。

这是一种带有浓厚神学色彩的治愈论，但另一方面乌特亨利也强烈意识到“格致”（科学）的发展，他宣称上述方法与科学并不抵触，毋宁是相辅相成的。他从这一立场出发谈论“以太”。“以太”在上卷第三章“论思念之力”中有所言及，不过这一章的论述是从“心力”开始的。“心力”就是使本身无能力的形质活性化的能量之源，人和万物相关之处均可凭“心力”治愈，然而“心”还有无意识的“阴力”，疾病由此“阴力”而生。⁽¹⁶⁾虽然“阴力”难以去除，但只要改正“心”与“思念”，净化这一浊流，就能克服疾病，免于感染。在乌特亨利看来，万物的永恒真理、“公理”通过“格致”得到阐明，与此相同，无形的“思念”也应当以“格致”的方法来阐明。带着这种观点，他展开了如下的以太论：

考万力之大，以人思念为最。思念有变化，其有相关者最烦。近西国考知，万物内必有一种流质，谓之以太。无论最远之恒星，中间并非真空，必有此以太满之。即地上空气质点之中，亦有此以太。即玻璃罩内，用抽气筒尽其气，亦仍有之。盖无处无之，无法去之。如无此以太，则太阳与恒星等，光不能通至地面。如声无空气则不传。此可用抽气筒显其据。空气传声，以太传思念，同一理。无问路之远近，与五官能否知觉之事物。凡此人发思念，则感动以太，传于别人之心，令亦有此思念。一遇同心，则彼此思念和合，如遇相反，则厌之而退。人虽不觉思念有形声，然实能感通人心。此理常人皆知，而不明夫思念不可作为空虚，须视如金石之实。然以金石比，则金石犹如朝露，惟思念乃真实耐久也。⁽¹⁷⁾

填满了从宇宙空间到细微分子，“感应”并传播人的“思念”——上述以“心力”为媒体的以太论毫无疑问就是谭嗣同以太论的原型。欧阳中鹄对干旱灾民的“仁慈一念”即“心力”的效力令谭嗣同感动：“当函丈焚香告天时，一心之力量早已传于空气，使质点大震荡，而入乎众人之脑气筋。”（《北游访学记》，《全集》第460页）想必思索“心力”之能动性的谭嗣同难以抑制通过以太论得到科学的理论论证的喜悦。鉴于现代科学也指出气功术之“气”有着令自身与他人之间的脑波同步的作用，以太论也未必是荒唐无稽的。

总之，谭嗣同的论述与上述以太论的相似点非常之多。例如谭嗣同在阐述作为“以太”之“用”的“仁”—“通”时称“格致家谓之‘爱力’‘吸力’”（参照前一节），而《治心免病法》里有“无不收发吸力以相维系，而爱者乃为天人相合、万物相与之一种吸力也”⁽¹⁸⁾这一表述，还有认为本质上清净的能量源却可能因“阴力”引发疾苦的“心力”论、心主身从之说、否定“善”之外另有“恶”的想法以及对科学的重视，等等。想必谭嗣同是如获至宝般地吸收乌特亨利以太论的内容。

谭嗣同依据张横渠、王夫之的“气”、游魂说的万物一体论就这样直接受《治心免病法》启发从而发展为“心力—以太”论。但在另一方面，比起《治心免病法》所依据的基督教，谭嗣同则高度评价佛教：“佛遂以独高于群教之上。”（《仁学》二十八）如此一来，我们还有必要探讨谭嗣同的思想以何种方式吸纳了佛教的哪些方面。