3.意向性判据
正如我们所见，阿奎那不仅认为理智和感觉中的形式是意向性地存在的，他甚至认为在感知者与感觉对象之间的媒介中的形式也是如此。如果以上两节的论证是正确的，那么我们就不必惊讶于他将媒介中的种相也视作意向性的甚或是精神性的和非物质性的。但问题仍然没有解决：这些种相似乎构成了他的认知判据的反例。如果能接受意向性地存在着的形式是具有认知能力的充分和必要条件，那么空气和其他媒介似乎也具有认知能力了。（奥康在拒斥阿奎那的判据时也举出了这一点。）[37]阿奎那为什么会犯这么明显的错误？毫无疑问，阿奎那的确认为媒介中的种相以意向性的方式存在（如1.5和1.6）。[38]他这么想的动机是清楚的。尽管他相信有色物体的种相通过空气从物体传到眼睛，但他也认识到空气一般来说不会被染色。另外，不同颜色的两种种相可以穿过同一部分空气，比如当我的视线与你的相交互时。阿奎那认为，如果颜色在空气中具有自然的存在，那么上述现象就不可能出现。如果颜色在空气中自然地存在，那么空气就会被染色，因而同时同地不可能被两种不同的颜色赋予形式。阿奎那下结论说颜色在媒介中必定以意向性的方式存在，声音和味道也是如此，只不过其中牵扯的细节略有不同。[39]（阿奎那远不是唯一一个，甚至不是第一个直面这个现象的人。奥康要花费巨大的努力去解释这个现象，因为他否认种相有任何特殊的、非自然的存在，我们会在第二章中看到。）[40]【48】
有没有可能不给阿奎那扣上自相矛盾的帽子？有两个明显可以尝试的方向。第一，我们可以论证，尽管阿奎那三番五次声称媒介中的种相以意向性的方式存在，但实际上并非如此。如果我们有独立的理由认为此类种相不能意向性地存在，那么这也许是可行的。但前两节的论证表明，这不是一条正道；似乎由于他的认知判据出了问题。这暗示了另外一种策略：也许可以不把1.1当作认知的判据。我们也许可以下结论说，尽管接受意向性地存在的形式是具有认知能力的必要条件，但那不是具有认知能力的充分条件。[41]
这第二个选择的难处在于，它公然违背众多文本证据。我已引用的1.1似乎非常清楚地是在提出一个判据。在《神学大全》的稍后部分，阿奎那重申了这个观点：
1.14 在没有认知能力的事物中，我们只能找到这样的形式，它将该种事物确定成它的一种恰当的存在……然而，在拥有认知能力的事物中，我们发现它们的自然形式以这样一种方式确定它的恰当的自然存在，使得它仍然能够接受他物之种相——就像感觉能够接受所有可感（sensible）事物的种相，而理智可以接受所有可理解（intelligible）事物的种相一样。[42]【49】
能够“接受他物之种相”似乎是所有并且只有具有认知能力的实体才具有的特征。（请注意，阿奎那提到的是种相，而不是一般性的形式；他此处的用意很可能是，就像在1.1中那样，将他的主张限制在意向地存在着的形式。）但媒介的问题如何插入进来？它未被列为一种具有认知能力的事物（一点也不奇怪），尽管它既能拥有自己的形式也能拥有他物之种相。但基于此种原因，媒介似乎不符合缺乏认知能力的这类事物的标准。因此，阿奎那此处所做的区分似乎没有给空气和水这类事物留出位置。
在《论灵魂评注》中，我们能找到更进一步的文本证据支持我们认为阿奎那确实认真对待他所提出的这种判据。他在那里评注亚里士多德的论断“感觉是接受可被感知的事物的种相而无需接受其质料”（424a18）。阿奎那指出这似乎并不专属于（proprium）感觉，因为所有的变化都涉及对不带质料的形式的接纳。阿奎那所找出的感觉接纳与一般的接纳间的差异在于接纳的方式。感觉接受意向性地存在着的形式（理智也如是），而其他事物只接受自然地存在着的形式。[43]我们再次看到，正如在1.1和1.14中那样，似乎是接受意向性地存在着的事物的能力区分了有认知的和无认知的。
在第一节和第二节中建立起来的意向性存在与精神性-非物质性存在间的联系给出了让我们认真对待这一判据的更进一步的理由。在《神学大全》与1.1相同的一个论题中，阿奎那告诉我们“一事物的非物质性是其具有认知能力的原因，而认知的模式则依赖于其非物质性的模式”。[44]由于非物质性存在与意向性存在联系紧密（在此语境中），非物质性是认知的“原因”这一陈述可以被视作阿奎那将意向性地接受形式作为认知判据的更进一步的证据。但这一陈述同样加深了我们对这个标准的担忧，因为阿奎那（正如我们当下会期待的那样）不止一次地说媒介中的颜色、声音和气味不仅意向性地存在着，而且还精神性地存在着[45]——这就暗示了非物质性。【50】
阿奎那坚持不懈地将1.1作为一个判据推出让我们很难不认真对待它。由此我们似乎就要接受一个矛盾[46]：能够接受意向性地存在着的形式的事物具有认知能力；然而空气和水能接受意向性地存在着的形式；因此空气和水具有认知能力。就这么直截了当地接受这个结论显然是不行的。但是，既然两种显而易见的回应都不怎么吸引人——即否认两条前提中的某一条——我们还是努力看看这个诡异的结论中是否一点诱人之处都没有。空气和其他媒介当然是不具认知能力的。但我相信，作为阿奎那理论的一个推论，媒介在其以意向性的方式接受形式时，（从一个理论的视角看）确实参与了与真正的感觉和理智认知功能相同的一类活动（operation）。
如果我们循着这个策略继续前进，就能理解是什么促使阿奎那论证是否具有认知能力的问题就等同于能否被赋予形式的问题。我认为，这一判据所宣称的认知所拥有的特性与它所没有宣称的同样重要。一方面，它没有把认知与日常心理状态的大众心理学联系起来。纵观阿奎那所说，一个具有认知能力的事物可以不具有（例如）形成信念的能力。他的判据并不依赖于种种心理状态，如信念、欲求、知识等等。另一方面，认知不需要任何特殊的能力，甚至没有对任何事物的需要。阿奎那也没有把他的判据建立在任何行为特征之上。就他所说，认知者不需要以特定方式活动甚至不需要有任何活动。事实上，阿奎那解释了他为什么不接受后边一种认知判据。像1.1中一样，这种讨论来自关于上帝是否为一知者（knower）的讨论——不过这次是来自他早期的《箴言集》评注。由于上帝在太多方面与我们不同（如简单性、无时性和不变性），因此我们能否说上帝拥有知识对阿奎那来说就是一个严肃的问题。他考虑了这样一种观点，即认为我们可以说上帝知道或认识（knowing），但仅仅因为他像进行认识活动的人那样行动。[47]但阿奎那认为以此把知识赋予某事物“似乎是不充分的”：【51】
1.15 出自行动者的每个行动都是以那个行动者中的某些东西为原因的，就像热量能加热，轻的东西向上升。因此，在那表现出知识之活动的人内部一定有某些与知识之本性（rationem）相关的东西。[48]
因此，如果某物不具有恰当的本性，阿奎那不会称其为有知的；同样的标准也适用于判断某物是否具有认知能力。在这个关于上帝是否具有知识的早期讨论中，阿奎那并未详细说明什么是知识的本性。但当他在《神学大全》中重新考虑这一问题时，他已经有了答案：认知所要求的是意向性地接受形式的充分能力。
空气和其他媒介表现出了与感觉器官、理智甚至上帝相同的能力：都包含意向性地存在着的形式。它们都能从外部世界接受信息。就所接受的形式而言，它们都有特定的内容，而这内容是对环境的表征。阿奎那甚至会说空气和水是对颜色有知觉能力的（perspective）。[49]当然，这并不表明他认为空气和水事实上在进行知觉，而恰恰说明他将拉丁词perceptivus与其原本的核心意思紧密联系在一起：具有承载和接纳事物的能力。这样，他将意向性的接纳（intentional reception）作为认知的要素就不足为奇了。对阿奎那来说，认知能力是有等级的。事物具有认知能力的程度有赖于它们非物质性的程度：【52】
1.16 植物不具有认知能力，因为它们是物质性的。但感觉具有认知能力，因为它们能接受不带质料的种相。理智的认知能力更高，因为它更加远离质料而不与之混淆……因此，上帝便有最高程度的认知，因为他的非物质性程度最高。[50]
这样的段落再次引出了空气和水应该处于什么位置的问题。它们同样能非物质性地接受形式，但它们并未被排进这样一个等级中。那么是什么使得感觉的认知性比理智少，而空气的认知性又比感觉少？尽管理论上有基本的相似性，空气和1.16中提到的认知者之间在性质上还有重大的差异。空气和水只能接受、包含和传递最初等、最原始的环境信息：声音的模式与各种强度及种类的颜色。随着我们上升到更高的认知能力，我们就会发现接受和处理这些信息的越来越复杂精密的能力。外感觉器官通过媒介从环境中接纳这些原始的形式，在内感官中这些形式被转化成更复杂、更有意义的表征。在理智中，更具表达性意义的表征形成了。在此，特定的感觉材料被转化成普遍的（universal）概念。（关于这些不同认知能力的活动的概述，见引言第二节。）
按照我对阿奎那的理解，一物在这个认知等级中的位置不取决于它多能接纳形式。重要的是它能接受什么类型的形式，特别是这些形式的普遍性（universality）。根据阿奎那的看法，通过一个普遍性概念来认识很多事物是更强的认知者的标志：“能通过一个普遍性的中介而认识许多恰当的个体的理智要比不具此功能的理智更完美。”[51]空气的确能够接受一大批信息（information）（字面上即形式[forms]），就中世纪物理学对此概念的理解而言），但这种信息完全是个体化且不具结构的——例如，此处具有这样一种频率的震动。感觉也从环境中接受这些相同的种相，但这批混杂的感觉材料被（内和外）感觉转化为更复杂、更精细的表征。在外感觉层面，一个不断流变的颜色场被构建成一个在时间和运动中保持不变的三维客体。感觉种相承载了这样一个结构，因此感觉表现出一种更高等级的认知；的确，在这个层面以上阿奎那才愿意谈及认知。【53】
更复杂的表征在内感觉中出现。想想一只羊避开迫近的狼，或者鸟儿衔集稻草筑巢。在此，四种内感觉之一的判断能力（estimative power）在非理性的动物中产生了这些反应。[52]这些动物表现出真正的认知（相比空气），但并不是因为它们能够行动。以更抽象的方式表征世界的能力使这些动物具有认知能力。当面对一只狼时，羊的内感觉感知的不仅是特定模式的颜色和气味、以特定方式建构成的客体，而同时也是危险。这还不是阿奎那所考虑的普遍性认知（universal cognition）。根据阿奎那自己的解释，羊并没有把狼放到危险事物这个类别当中，而只是能够在感知到狼的同时感知到危险：“判断能力并未将个体按照从属于某一共有本性来领会，而只是把个体当作某种活动或受动（act or being affected）的终点或起始点来领会。”[53]这后半句话的意思似乎是判断能力将个体作为需要远离或可以欲求的事物来领会。有人可能会觉得奇怪，一个个体何以能够以那样的方式被领会却又不是“按照从属于某一共有本性”而被领会的呢？可能的答案是，在一个特定的情况下，某种类似于危险感的东西可以给判断能力留下印记：“通过判断能力，动物可以把握那些并不能通过感觉接受的意图——例如友好或敌意。”[54]这种危险感不是一个一般性的类别判断；它很可能更像是一种非概念性的紧迫感。【54】
人类是更精密的认知者；我们能够拥有真正普遍性的理智表征。在理智层面，我们拥有的信息就不再是基于区区一个本能反应了，而是一个明确的概念或信念，能够内省地觉知和表达。然而，我们并不因为能够拥有信念、概念或内省觉知而成为更高级的认知者。阿奎那希望在此处起到解释功能的是被赋予形式的能力，而他对信念和其他状态的解释是基于这种更基本的意向性接纳理论的。
阿奎那在1.1中的用词很关键。他在那里说，具有认知能力的实体“也适合于拥有他物之形式”，然而，“适合于”是有程度之分的。上帝超越一切地适合于认知，他理智地并且永恒地包含一切受造物的形式。[55]作为认知者，人类还差得很远。但我们拥有的普遍性概念以及更进一步的理论知识的能力让我们成为比其他动物更优秀的认知者；我们拥有的关于世界的信息更多。最低等的动物仍然具有认知能力。但在这一层面——例如在一只蜜蜂的眼中——对形式的接受似乎与空气纯粹机械性地接受颜色没有多大分别。没有任何迹象表明阿奎那想把空气和其他媒介包括到具有认知能力的事物中。但其原因却并不是空气不具有意识、信念或其他类似的东西。空气不被认为有认知能力的原因是它并不适宜于接受他物之形式。阿奎那的判据暗示，如果我们不把空气算作有认知能力的，那么这不是因为在欲求（appetite）或行为上有什么基础性的差异，而是因为空气不能像感觉和理智那样适合于接受种相。《论记忆》（De memoria）评注明确地提出这一点：虽然将石头塑成某种形状要比水难，但石头比水更适合于保持这种塑形（impression）；同样地，尽管有些人一开始形成某种印象很慢，但他们能够更长久地保持这种印象。推而广之，他写道，“人类灵魂中某些品质上的差异来自于身体状态的差异。”[56]如果认知所需要的不过是拥有表征性内容的话，那么可能有人会觉得奇怪，为什么阿奎那要提出意向性存在这么一个概念。如果空气可以被看作是类认知的，为什么水壶就它所接受的信息而言不能被认为是（在一个更局限的意义上）类认知的呢？这一系列的追问引出阿奎那理论的一些重要特征。对他而言，事物真正地（而不是表面地[trivially]）拥有认知能力的关键特征是它们适合于含有关于它们环境的大量信息。稍加反思便可明白，非意向性的事物不具备这种能力。如果一物表征环境的唯一途径就是承载它周遭的特征，那么它的认知能力就会极大地受限。如果我们的观念事实上只能相像于外部世界，那么我们能真正把握什么呢？那至少也会是一个非常繁琐的过程。另一方面，根据阿奎那的判据，一台高性能的计算机将会被认为是有认知能力的。这样一台计算机编码关于世界的信息：词汇和图书、钱币和债务通过电脉冲而被表征。当一座图书馆被放入计算机时，这并不意味着书籍本身被放入计算机的内存。书籍不可能以自然的方式存在于计算机中——这将意味着书籍本身被放入计算机。这就是为什么认知需要意向性的存在。【55】
但阿奎那有这样一个理论基础使得他可以坚持认为作为认知者，计算机内在地就不如人类。尽管拥有惊人的速度和记忆容量，计算机仍是完全物理性的东西。而对于阿奎那，正是人类理智中的非物理性使得我们成为一种性质上不同的认知者（参考1.16）。非物体性（incorporeality）为什么重要？阿奎那的观点是，一事物的非物质性（immateriality）程度决定了它认知能力的高低。非物理性的事物对信息更为开放；它们表现出了阿奎那所说的接受形式方面的“一种无限性”，这是在他解释上帝的无限性时提到的：
1.17 因此，一个非认知的（non-cognitive）事物的本性更加局限，而一个认知的（cognitive）事物的本性则更加宽广……然而，一个形式所受的限制来自于其质料。因此……形式越是非物质性的，就越接近一种无限性。所以，一个事物的非物质性是其具有认知能力的原因，它的认知的方式依赖于它的非物质性的方式。[57]对于空气和水，“非物质性的方式”仅仅是接受事物的形式而不承载那个形式的特点。理智的非物质性不仅如此，它还是非物理性的。后边这种非物质性给人类灵魂以拥有抽象、普遍性知识的能力。与此相对，计算机则仅限于个别的数据。像感觉一样，它们“更加局限”。但即便是计算机，在某种程度上也是具有认知能力的，它们能给所接受的信息以特定的结构。这样的结构使感知成为认知的一种：例如人们会把一种颜色的模式知觉为一张桌子。这样的认知不具备理智才拥有的真正的普遍性认知，但就它作为收集零散信息而形成的一个单独、统一的知觉而言，它是向着这个方向迈出的一步。【56】
到这里，我们就已经走上了理解阿奎那为什么只是一个半唯物主义者的道路——也就是，为什么他认为心灵的唯物主义论一定是错误的。根据阿奎那的观点，如果我们是完全物理性的，那么我们就不能拥有我们现在轻而易举就拥有的抽象思维。当然，此处需要论证来说明为什么抽象思维只在非物理性的东西上才是可能的，但这已经超出了我现在所关心的范围。[58]但至少，对意向性与非物质性之联系的理解指明了这一计划的发展方向。
这就是阿奎那的认知判据的一些推论。这个判据给我们一个关于认知牵涉什么的重大而有趣的说法。他的这一进路的明显缺憾在于他没有给出一个在认知与非认知之间的清晰的、性质上的区分。根据我对阿奎那的解读，认知与非认知的区别是一个量的问题：空气和水不太适合于按照认知所要求的那样接受形式，因此它们没能进入具有认知能力的事物之列。但读者未免会觉得这种解读难以接受。在认知的和非认知的事物之间难道没有一条清晰的界限吗？【57】
我认为，对阿奎那来说，这样一条界限的确是没有的。当然，人类认知与空气对颜色的接纳确实有着明显的差异。但当我们下降到蜜蜂的时候，差异就没那么清楚了。蜜蜂很明显地与空气有着巨大的差异，因为蜜蜂是活的。但蜜蜂的认知过程与空气对颜色的接纳是否真的有质的差异就没那么明显了吧？根据我所描述的，阿奎那的观点虽然惊人，但也不是完全不能捍卫。
尽管如此，我们还是可以追问，在他汗牛充栋的著作中，阿奎那是否提供了这样的资源可在认知的与非认知的之间划一道更为清晰的界限。我想到的有两种可能性：第一，援引信念和欲望（desire）；第二，采用某些认知注意的概念。我将逐一考虑这些可能性，但对第二种可能性的详尽处理要放到第四章。
阿奎那有一个关于信念和欲望以及它们与认知之关系的阐释。但粗略地浏览他在这方面所说的内容就知道，要从这个方向上给认知找一个解释，他将面临多么大的困难。阿奎那说，在某种意义上，万事万物皆有欲求。在此，我们应当在一个相当宽泛的意义上理解欲求，即“对某一目的（end）的朝向”。[59]当欲求的这个意义与阿奎那的著名观点“凡活动的，必因某一目的而活动”[60]结合起来，我们就不难得出凡有活动的事物皆有欲求这样的结论。更准确地说，每种事物都有一种目的。强调这最后一点非常必要，因为阿奎那想要阐释那个更特定的、日常生活意义上的“欲求”，而它只能适用于有认知的实体。在这个日常的意义上，事物被认为是有多种欲求的，不仅因为它拥有某个单一的、朝向某个单一确定目的的自然欲求（如火倾向于上升），而且因为它能够对它所领会的多种多样的事物有多种多样的欲求——即阿奎那所说的“多重形式的”（multiform）欲求。[61]
而正是认知的能力使得这种多重形式的欲求成为可能。阿奎那关于它们之间联系的讨论值得我们仔细研究。为了说明有认知的实体一定比无认知的实体具有更复杂的倾向，他通过三步加以论证：【58】
1.18 [1]倾向性来自于形式（火由于其形式而倾向于高处并产生与它类似的东西）。
[2]但在具有认知的事物中，我们能找到一个比缺乏认知的事物中的形式更高级的形式……
[我们已经见过阿奎那为这个前提所做的论证了（1.14）。那正是他对认知的判据：有认知的事物不仅适合于拥有自身的形式，还适合于拥有意向性地存在着的他物的形式。]
因此[3]就如同在具有认知的事物中，形式以一种高于其自然形式的状态存在，同样地，在它们之中的倾向一定也处在高于自然倾向的状态。[62]
这种更高级的倾向性——换句话说就是多重形式的欲求——就是我们在一般意义上所说的欲求，包括欲望和需求以及它们的反面：恐惧和憎恨等。[63]
从以上两个段落中我们可以得出几个重要的结论。首先，阿奎那把“认知的”定义为任何拥有欲求或欲望的事物。万事万物皆有欲求；根据这个判据空气也会是有认知的，与他提出的判据（1.1）的情况相同。但另一方面，他也许能用多重形式的欲求这个概念来达到我们关于认知的直观概念。每一种具有多重形式的欲求的事物都符合他提出的认知判据。但某些似乎（恼人地）符合那个判据的事物却不具有多重形式的欲求——如空气。因此，具有多重形式的欲求的事物这个类别似乎刚好具有恰当的范围：上帝、天使和人类将被囊括其中，也包括其他一些动物。（我们在哪划定界限似乎是一个开放的问题。）简单的手持计算器不能被算作认知的，但较为复杂的计算机也许就可以了。（为了能被算作是认知的，它们需要能根据变化的信息来修改它们的欲求。）
然而，这里还是有问题。阿奎那在1.18中用具有认知能力来解释多重形式的欲求。因此，尽管多重形式的欲求这个概念可能划出了恰当的范围，但它远不是对认知现象的一个还原论解释。并且，1.18的结论是基于所有有认知的事物都有多重形式的欲求这一主张的，而“有认知的”应在他提出的判据（1.18）的意义上理解。但这引出一个到目前应该非常熟悉的问题。现在看起来我们似乎没有任何进展。具有多重形式的欲求作为认知判据似乎不会对我们有多大帮助，除非我们可以给它恰当的定义以去除空气和其他媒介。如果阿奎那的欲求的概念是要给我们一个关于认知的更直观的概念，那么我们就需要一个关于什么算作是有多重形式的欲求的新的界定，一个不依赖于1.1的界定。【59】
发展另外一种认知判据的第二条途径是借助认知注意这个概念。阿奎那多次承认认知的一个本质性成分一定是一种对对象的主动的注意；仅仅被动接受是不够的。因此他说：“认知能力的任何活动都离不开注意。”[64]在另外的地方他也写道：“若没有注意的出现，认知能力不能真正认知任何事物。”[65]这就暗示了将空气与真正能认知的事物区分开来的一种方式：空气只不过纯粹被动地接受意向性地存在着的种相；与此相对，能认知的事物则表现出一种主动的注意。如果认知活动者没有注意，那我们就没有获得一个真正的认知。我的听觉系统对声波的单纯接受不足以使我听见。我可能正在睡觉或者干脆专注于其他事情。
但这里也还是有问题。阿奎那经常强调感觉是一种彻底被动的过程。例如，他写道：“对于完满的感觉活动而言，被动接受（passion）对其主动的[对象]之印象就足够了。”[66]他在《神学大全》中给出了一种更强的说法：“感官之被作用就是感觉。”[67]如果这是感觉所需要的全部，而感觉又是一种形式的认知，那么我们又一次面临一个解释上的难题：如何使空气不具备认知的资格。此处有一些连带的问题，包括阿奎那是否区分感觉（sense）与知觉（perception）。不过尽管这个故事的细节要留到第四章，我们现在可以尝试性地下结论说认知注意这个概念并不能解释什么。对阿奎那来说，能够注意是所有并且只有有认知的事物才具有的能力。但就像以往一样，尽管这种解释能给我们一个认知概念的恰当范围，但它在解释方面贡献不大。我们之后会看到（第四章第三节），阿奎那将注意某一对象作为感觉能力必须经历的一个先前状态。但他并没有解释这个先前状态所涉及的是什么。我们可以说，空气和水不具备经历这种状态的能力。能够注意似乎的确是能够认知的充分必要条件。但它事实上并没有解释认知是什么。我们也可以说空气和水缺少认知是因为它们缺少合适的灵魂。【60】