2.一个唯物主义的感觉理论？
对ISI存在的这种理解可以解释为什么阿奎那说颜色——这种确定无疑的物理性事物——精神性地和非物质性地存在于媒介中（in medio）。另外，我们似乎突然间没有多少理由否认感觉是个完全物理性的事件。这是因为我们现在可以设想，当阿奎那说感觉种相精神性地和非物质性地存在的时候，他并未赋予它们一种鬼魅般的、非形体的存在状态。然而对阿奎那的这种解读是颇有争议的。许多人不认为阿奎那持有唯物主义的感觉理论，有些甚至论证说在空气和水中穿行的种相有某些不那么物理性的东西。[22]如果第一节的论证是正确的，那么就没有什么理由认真对待这种论调。但由于文本的证据过于含糊，我们具体来看阿奎那关于种相在媒介中的扩增和感觉都说了些什么，这应该是有帮助的。
有个自然的预设支持对阿奎那的这一立场做字面的解读，即感觉涉及的不是自然变化而是精神性的变化。但有不少段落能提供推翻这一预设的理由。例如，在下面这个段落中，阿奎那似乎就预设了媒介中的颜色是一种物理性的形式——即完全物理性物体，如空气和水之类的形式。【43】
1.9．颜色一定实际上推动了透明的媒介如空气或其他类似的东西，借此感觉能力——视觉器官——被推动，就像被一个与之接触的物体推动一样。因为物体必须要相互接触才能相互影响。[23]
当然，种相从感觉对象到感觉器官的传递是物理过程并不能证明感觉本身也是物理过程。但阿奎那似乎在不少地方表现出他的确相信后边这种说法，例如在下面这个段落：
1.10．亚里士多德曾宣称，在灵魂的各种机能中，理智认知不需要任何一种有形体的器官。然而，感觉以及由之产生的感觉性灵魂的运作明显地伴随着身体的某种改变——就像在看这个例子中，瞳仁被颜色的种相改变，其他感觉也是如此。[24]
阿奎那支持亚里士多德的这种立场。
但这些段落真的说明阿奎那把感觉或可感性质的传播当作纯粹物理性事件了吗？清楚的是，根据他的阐释，感觉种相和媒介中的种相都在一个物理性实体内具体实现。各种各样的感觉能力，由于都要借助有形体的器官，因而都是物理性的。当然空气是物质性的，但这并不能阻止阿奎那提出媒介中的种相非物质性地存在这一论点。阿奎那毫不含糊地提出感觉是“有形体的器官的一种活动”。[25]而在相同的段落中，为了区分自然变化和精神性变化，他写道：
1.11 有两种方式可以改变灵魂的器官（organ）。在第一种方式下，它接受一物的意向性而经历精神性的变化。这种方式可以在感觉能力中见到。在这种方式下，眼睛被可见的事物改变——不是被染色而是接受颜色的一个意向。[26]【44】
此处是眼之器官被精神性地改变了。正是那个物理性的器官接受了颜色的意向，换句话说，是颜色的一个意向性地存在的种相。
但这并不必然地说明这一活动一定是彻底物理性的。事实上 保罗·霍夫曼（Paul Hoffman）所持的正是这样一种观点。他论证到，对阿奎那来说，“对可感形式的非物质性接纳是在有形体的器官中发生的一个完全非物体性变化。”[27]根据霍夫曼的解读，阿奎那将感觉当作一个非物体性过程，就如同理智是非物体性过程一样清楚。霍夫曼说，两者的差异只是程度上的。阿奎那在下面这个段落中也如此暗示：
1.12 这种非物质性存在在较低[等级]的生命体中有两个层次。其中一个层次，即理智性存在，是彻底非物质性地：因为在理智中事物的存在既没有质料也没有质料的个体化条件（individuating conditions），并且还没有一个身体器官。另一方面，感觉性存在则介于两者之间。因为在感觉中，事物的存在没有质料但具有质料的个体化条件，也具有身体器官。[28]
可感存在，即感觉种相存在的方式，是（正如我们已经看到的）一种非物质性的存在。但1.12告诉我们它也可被视作彻底非物质性存在和彻底物质性存在的中间地带。尽管在某种意义上不具有质料，但感觉性存在确实涉及一个身体器官，以及“质料的个体化条件”。（我会在第三章第四节考虑这些个体化条件的意义。）霍夫曼的结论是，感觉是非物理性的，但在程度上要弱于理智认知。【45】
但需要注意的是，这一结论依赖于阿奎那对非物质性的解读，即非物质性必然蕴含非物理性。正如我在第一节中论证的，不管这个术语表面上看起来如何，我们还是有很好的理由否定这一点。另外，根据这种解读，阿奎那对感觉的解释就显得非常怪异。为了使感觉具有部分的非物理性，我们需要相信尽管感觉种相被一个身体器官接受（1.11），伴随身体的变化（1.10），但这种变化仍然（部分地）是非物体性的。霍夫曼提出的正是这个观点。他默许这样一种观点，即按照阿奎那的解释，感觉是在两条并行的轨道上运行的。在一个层面上，物理性的感觉器官在感觉的过程中被改变。阿奎那相信，除视觉外的所有感觉都涉及这种普通的自然变化。例如，触觉涉及的是皮肤上的物理压力，听觉涉及的是内耳的震动。[29]但在每种情况下都有一个更深层的精神性变化相伴，霍夫曼认为这是非物理性的。因此，与物理性变化并行发生的还有一个非物理性的事件，而这才是实际上的感觉事件。
这种解释让我觉得有些难以置信。阿奎那不止一次说过，感觉种相被物理性的器官接受（见1.8, 1.10, 1.11, 1.12）。如果我们记得这些种相是形式，那么我们就很难看出阿奎那除了说这些感觉种相给物理性器官以形式（inform）之外还能说什么。那里除了物理性器官以外，还有什么可供这些感觉种相给予形式的？这些种相若是非物理性的，则必须成为某些非物理性事物的形式。但合适的候选者很难找到，既不在感觉层面更不可能在空气或水中。一个类似于物理性器官这样的物体（body），它接受一个形式就意味着那个有形物体从一个物理状态转变到另一个物理状态。
在此，可能有人会提出一种属性二元论，并认为感觉的非物理性属性是在物理性器官中实现的。但即使存在某些视角使得这种阐释成立，那肯定也不是阿奎那的视角。在他的形上学语境中，形式被实体接受，而这形式就是那个实体的一个限定（modification）。当然，物理性实体只接受物理性限定。不然的话，它们就不是彻底物理性的实体。并且阿奎那非常明确地坚持认为感觉器官是彻底物理性的。或者，也许有人提出感觉种相并不给物理性感觉器官以形式，而是给非物理性的灵魂以形式。然而，阿奎那明确地反对这一点：“[灵魂的]感觉部分不在其自身而在器官中接受种相，相反理智部分不在器官中而在其自身接受种相。”[30]这样看来，对感觉种相的接受一定是一个完全物理性的事件。【46】
下面的段落证实了这个结论，在其中阿奎那暗示精神性变化是一种物体性的（corporeal）变化：
1.13 严格来说，情感（passion）出现的地方总有物体性变化。的确，在感性欲求（sensory appetite）的活动中就能找到它——它不仅是一个精神性的变化，如同在感觉把握（apprehension）中那样，也是一个自然的变化。[31]
这段文字似乎表明，有两种物体性变化：精神性的和自然的。当说感性欲求伴有物体性变化时，他想强调的是感性欲求并不仅仅是精神变化。但在这个例子中如果精神变化不是物体性变化，那么这种附加说明就不需要了。[32]
因此，精神性变化并不与物理性变化相冲突。仅从术语上看，这似乎难以置信。但事实上，经院学者常常在很宽泛的意义上使用“精神性”一词，使得精神性存在出现在完全物理性实体中成为可能。在一部颇具影响力的9世纪著作《论灵魂与精神的差异》（On the difference between soul and spirit）一书中，作者科斯塔·本·卢卡（Costa Ben Luca）开篇便说“精神是一种精微的物体”；同样，作为阿奎那身后几代人的奥康将物理性事物作为精神性的来谈论。[33]那么当阿奎那说起“物体性的精神（corporeal spirit）”时，他说“那是不可见而不具质料的，因此我们将‘精神’一词归给所有非物质性的和不可见的实体”就不足为奇了。[34]【47】
但阿奎那确实认为精神性变化与自然的变化相反，这使得他提出一系列主张，表面上看似乎让我的解读出了问题。例如，在《论灵魂评注》中他写道“那仅有意向性存在的不会引起自然变化”。[35]如果自然变化包含所有物理性变化，那么这段文字将会是证明意向性与认知不能出现在完全物理性实体中的极好证据。但此处的自然变化应当按先前解释的方式去理解，即接受形式p意味着接受者变成了p。因此，自然地接受了热的形式的东西会变热；自然地接受了颜色的形式的东西会被染色，等等。当如此理解自然变化时，这段文字恰恰就变成了我们所预期的：意向性地存在着的红色的形式不会使接受者变红。[36]