维特根斯坦《哲学研究》注解

§1

《哲学研究》第一节的第一段谈到了奥古斯丁对语言的看法，也可以说是奥古斯丁关于语言的一幅“图画”。“图画”一词在维特根斯坦这里有很多用法，一般可以理解为“观念”，头脑中的某种看法或设想，当然，有时也是一幅真正画出来的图画。

在第二段中，维特根斯坦对这幅图画进行了总结，那就是“每个词都有一个意义，意义与词语相对应，意义就是词语代表的对象”。既然是一幅图画，那它是怎么来的呢？是人们在搞哲学时，从日常生活中脱离出来并进行反思时，自然而然地形成的。

笼统说来，《哲学研究》常采用“对话”的形式，对话的一方是“哲学病患者”（找不到更好的名称了），“哲学病患者”并不是哲学家，他们只是代表人们在搞哲学时思考的“自然倾向”罢了，另一方则是维特根斯坦，他要与这种倾向斗争。在接下来的注解中，我会尽量把哲学病患者的话和维特根斯坦的话区分开来。

第三段。在搞哲学时，我们首先想到的自然是名词，所以前面那幅图画才会自然而然地出现。

在第四段中，维特根斯坦构想了一个语言使用的场景，即一人拿着写着“五个红苹果”的纸条去买苹果。这时问题来了。

哲学病患者：但是他怎么知道该去哪里以及怎样寻找“红”这个词，又怎么知道该拿“五”这个词怎么办呢？

——这个患者要求一个解释，但是所谓的解释，实际上总有一个尽头。比如，老师教孩子们做体操，老师做一个动作，孩子们跟着做一个动作，此时“孩子们怎么知道怎么跟着老师做这个动作？”这样的问题应该是不会出现的。孩子实际上就是这样做的。我们无法想象在日常语言活动中出现一个没有尽头的解释，即解释一直延续下去。这种解释，也许“理论上”是可能的，但“实际上”是不可能的。

维特根斯坦没有正面回答这个问题，他说：我假定他就是像我说的这样行动的。解释终有一个终点。

哲学病患者：但什么是“五”这个词的意义呢？

维特根斯坦：这里根本没有说到什么意义，说的只是“五”这个词是如何被使用的。

——在买苹果的例子中，“五”这个词的用法是清楚明白的，店主每数一个数字就拿出一个苹果，而“五”一词的意义倒似乎隐藏在用法，隐藏在清楚明白的东西的背后了。然而，正因为它隐藏着，我们才对其尤为感兴趣。

维特根斯坦的哲学的宗旨之一，恰好是要打消我们的这种“兴趣”。

§2

第二段设想了一种符合奥古斯丁的看法的语言，但严格说来它仍不符合“词语的意义就是词语代表的对象”这幅图画，因为当建筑工人对助手说出“石板”一词时，这“石板”一词的意义不仅仅是一块摆在他们面前的石板（一个对象），这是要让助手把石板递给工人。判断助手是否理解“石板”一词（或这个词的意义）的唯一标准，是助手会不会把石板递给工人。本段最后还提到了“请将其视为一种完整的原始语言”。“完整的”的意思是：除此之外他们不使用任何其他语言。可以设想一个“建筑部落”，他们只在建筑的时候才使用语言，在其他情况下则根本没有语言。

§3

本节第一段最后一句说明了奥古斯丁的语言图画只适合于一个狭隘的范围（比如建筑部落的语言），而不是哲学家想要加以刻画的全部。

§4

字母对应声音，一个符号对应一个东西，这就类似奥古斯丁关于语言的看法。

§5

语言实际起作用的方式，与我们倾向于给出的图画，形成了一种对立。

一般看法。

——就是我们在搞哲学时自然而然地形成的图画。

迷雾是由哲学病患者的冲动凝结而成的，使我们头朝上看，无法看到语言实际起作用的方式，所以要引入一些原始的使用语言的方式来驱散那些迷雾。这里的“原始”指的是语言实际上起作用的方式，是在关于词语意义的哲学问题还未出现之前词语起作用的“原始方式”，比如第1节的“买五个红苹果”的例子，比如第2节的“建筑工人”的例子。在这些例子中，词语的用法是清晰明白的，而关于词语“意义”的哲学问题完全没有出现。

语言的教学在这里并不是解释，而是一种训练。

——“原始的”东西是无法解释的。（为什么孩子受伤了会哭？）正如前面体操的例子所表明的，孩子们就是这样做的。体操是这样，学习语言也一样。

§6

第一段强调“做”。

维特根斯坦认为语言不是孤立的，而是与人类的活动交织在一起的。就建筑部落而言，若“石板”一词的意义是一块孤零零地摆在那里的石板，若这个词不与人们的实践活动紧密联系，那这些人也就什么都做不了了。（那要这些词语干吗呢？）

第二段对“指物解释”或“指物定义”进行一点分析。

我们会觉得指着一个对象并对孩子说出一个词（比如“石板”）就是一种指物定义，是为“石板”一词下个定义，但其实不是，因为孩子得先知道“石板”一词是某种东西的名称（而不是比如颜色词）才行，也就是说他得先有“名称”这个概念（比如，他已经会问“这叫什么”，甚至会为一个东西取一个名字，等等），而这并不是与生俱来的，而是需要慢慢学会的（见第27节的“询问名称以及与它配套的指物解释是一个特殊的语言游戏”以及第31节的“只有已经知道用名称来做点什么的人才能有意义地询问名称”）。因此维特根斯坦认为那种教学勉强可被称为“指物教词法”。

之后又说：人们可以说这种指物教词法在词语和事物之间建立了一种联想式的联系。

然后自问：但这意味着什么呢？

自答：也许人们首先想到的是孩子听到这个词的时候事物的图画便在他的心里浮现出来。

——“人们首先想到的”说的仍是搞哲学时自然而然地浮现在人们心里的那些图画，这些图画或观念可以说是不由自主地出现的。

继续问：那这就是词语的目的吗？

自答：它可以是目的……但是在第2节的语言中，唤起意象并不是词语的目的。

第三段谈到了“理解”，它和“意义”一样，都是维特根斯坦要重点处理的。

哲学病患者：但是，如果指物教词法带来了这样的效果，——我该不该说它影响了对于词语的理解呢？

维特根斯坦：难道不是以这样那样的方式依照“石板！”这个喊声而行动的人才理解它吗？

——很明显，第2节中的“理解”指的是助手把石料搬到工人那儿去，助手心里浮现出一个石板的意象，那还不是“理解”。

§7

本节提出“语言游戏”概念，这一概念贯穿了后期维特根斯坦的全部哲学。和维特根斯坦使用的大部分概念一样，也和我们日常生活中的大多数概念一样，“语言游戏”这个概念没有严格的边界，即没法划出一条界限，让我们得以判断界限之内的是语言游戏，界限之外的就不是。同样道理，“语言游戏”这一概念也没有什么本质定义，让我们得以判断符合这一定义的就是语言游戏，不符合的就不是。我们必须把这个事实接受下来。

没有界限、没有本质定义，并不影响我们对这个词的使用，这就是我们遇到的大部分概念的真实状况。

在最后一段中，维特根斯坦指出，“语言游戏”这一概念强调的是人的活动，即“那个由语言以及与语言交织在一起的那些行为构成的整体”。语言是人的现实活动的一部分。

§8

增加（2）中（即第2节中）的语言游戏的复杂性。加入数词（a.b.c.d其实是1、2、3、4）和“到那儿”“这个”，以及几个“色样”。

§9

这种教学中是否也存在指物教词法呢？

——哲学病患者总忘不了“词语的意义就是其代表的对象”，想要找到物和词的这种对应关系。

是的，人们是会“指着”石板并数数，甚至“指着”一组对象说出数词。维特根斯坦认为孩子学习数词时常常把比如“2”这个词（或“b”这个词）当作由两个对象构成的“组”的名称，例如由两个鸭子构成的组（不是密密麻麻一群鸭子，而是一眼就可以看出有两只鸭子的“组”）的名称，大人“指着”这组鸭子对孩子说“这是2”，而不是指着一个写在墙上的数字“2”说“这是2”。

这样一来，针对“石板”和针对“2”的指物教词法貌似更相似了，但一来“对象组”的名称和“对象本身”的名称毕竟是不一样的，二来“2”和“石板”这些词的用法也很不一样（见第8节）。

此外，指着一个地点说出“到那儿”，指着某个东西说“这个”，在这两个例子中，不仅在教学中，而且在使用中也要用手来“指”，否则这两个词就无法正常发挥作用了，但“石板”这个词却不必这样。

重要的是认识到词语的教法和用法的区别。

§10

哲学病患者：这种语言中的这些词语标示的是什么呢？

——“这些词”指的是诸如“这个”“到那儿”“d”之类的，忘不了“词语的意义就是词语代表的对象”的哲学病患者总是希望找到那些对象。

维特根斯坦：除了在它们的使用方式中，它们所标示的东西是什么又该如何表现出来呢？

——既然第8节已描述了词语的用法，那么一切已清楚明白，没有什么东西隐藏在这些用法背后了，为什么非得找到某个东西并且用“某某词标示着某某”这样的形式呢？这个说法到底有什么用呢？

对此，维特根斯坦说：人们是可以说这个词标示着这个对象并以此来简化对“石板”这个词的用法的描述。

——假设有人以为“石板”一词指的是块石，那我们会用这句话外加一个指的动作来打消他的误解，这句话在这里有清晰的目的和作用。

但是，除此之外，这种“关联”的方式，即这些词的用法，是已知的。

——“这些词”指的是“石板”“块石”“柱石”等。“除此之外”指的是除了词语和对象的对应之外。“用法”指的是：除了名称和对象的联系外，一个人还要知道这里的“关联”不是听到一个词就想象出或画出某种石料的样子，而是把某种石料递给工人。总之，他会玩这个语言游戏，只是不知道比如“石板”一词标示的是某种特定的石料，“这个词标示某某”这样的说法就可以用来消除误解，这个说法才有作用。

维特根斯坦还讽刺了哲学病患者：这样一来，对词语的用法的描述是彼此相似了，但是词语的用法却不会变得相似起来！

重要的是用法。

§11

接上节，进一步表明用法的多样性。

在第一段话中，维特根斯坦把词语比作工具，这是他经常给出的比喻。

第二段话表明了哲学病患者的误解的根源之一：印出来的词语整齐划一。

特别是在我们搞哲学的时候！

——说的是我们把词语从具体的语言游戏，即从具体的使用中脱离出来并对其进行反思时，它们的用法并未清楚地出现在我们的前面（我们看到的只是词语本身），这也是第122节中说的“我们不理解的一个主要来源就是我们没法综观我们的词语的用法”的意思。

§12

接上节。把语言拿来和手柄作类比。尽管看上去是一样的，但是它们的用法却绝对不是一样的。

§13

语言中的每个词都标示着某种东西。

——这是哲学病患者的心声。

对此，维特根斯坦说：到目前为止这话还什么也没有说，除非我们明确说明我们想要作出的是何种区分。

——并不是每一句貌似有意义的话都是有意义的，重要的是这些话的使用场景和情境是什么。

比如，我们现在出于某种目的要区分开两类词语，第一类中的每个词都标示某种东西（苏格拉底、石板、桌子等），第二类中的词语则没有标示任何东西，比如歌曲中的“哎嗨咿呀嗨”。在这种区别下，基于某种特定的目的，我们才能有意义地说第一类中“每个词都标示着某种东西”，孤零零地说“语言中的每个词都标示着某种东西”，那还什么也没说。这与我们如下的感觉相对应：在有使用情境的情况下（在这里是有明确区分的情况下），我们觉得这话的意义挺清楚，孤零零地听到这句话，我们会觉得这话的意思挺含混的。

这里的分析和第10节中的类似。

§14

与对词语的定义相对应，这里哲学病患者给出了“工具的定义”。描述是一致了，但是有决定性的用法却很不一样！

§15

第一段给出了我们能说“一个词语标示某种东西”这话的一个场景。

在搞哲学的时候对自己说“为某个东西命名就像为一个东西贴上标签”，这常常证明是有益的。

——联系第26节，维特根斯坦在那里把命名或“贴标签”称为“词语使用的准备工作”，重要的是使用，即这种准备为的是什么。“有益”说的大概是“贴标签”这种做法让我们知道命名只是使用的准备工作。

§16

维特根斯坦想要把第8节中提到的那个色样视为“语言的工具”。

对反身代词“这个句子”的评论。

——“这个句子”之所以有哲学上的趣味，是因为当脱离使用时，“这个句子”可以指向自己。例如“引号内的这个句子为假”，若这个句子可以指称自身，那么引号内的句子，即“引号内的这个句子为假”为假，那么引号内的这个句子就为真了。这种让人晕眩的悖论，大概只有当句子被投入到具体使用中时（如果有用法的话），才会消失吧。

维特根斯坦之所以提到这个，大概是前面“说一下‘这个’这个词”的例子让他想起来的。

§17

在语言游戏（8）中我们确实有不同的词类，可以说：“石板”“块石”等是一类，数词则是另一类。

维特根斯坦想告诉我们的是：不存在唯一的分类法。比如说，我们可以从很多角度来为工具和棋分类，这和对词语的分类一样，取决于我们的目的与兴趣，取决于我们到底要干什么。

§18

不要为语言（2）和（8）仅仅由命令构成这一事实而烦恼。

——哲学病患者会认为这种语言是不完备的，但假设那些部落的人就是这样生活的，那又怎样呢？他们的语言不完备，我们的语言就完备吗？在有化学符号和微积分符号之前，我们没觉得我们的语言是不完备的，在这之后，也没有觉得它更完备了。这里根本谈不上什么完备不完备。

本节给出了一个精彩的比喻：变化中的城市和语言。语言犹如城市，有的部分整齐划一，比如化学符号，它们的用法整齐划一，有的部分错综复杂，比如很多日常词汇，它们的用法错综复杂。

§19

想象一种语言就意味着想象一种生活形式。

——接第18节，尽管我们（地球上的大多数民族）的语言是一个既有整齐划一的郊区又有错综复杂的老城区的老城，但我们可以想象一个部落或一个民族，他们只有战场上的命令和报告（“雇佣兵部落”），或只有问句及“是或否”的回答（不停地玩问答游戏的“电视节目部落”），除此之外，他们不使用任何语言，他们就是这样生活的，在这层意义上，可以说“想象一种语言就叫做想象一种生活形式”。

这也适合于具有更复杂的生活形式的我们。

在第二段中，维特根斯坦问：这声呼叫是一个句子还是一个词呢？

——在建筑部落中，这呼叫无所谓是句子还是词，因为既然我们被要求“将其视为一种完整的原始语言”（第2节），那就没必要在建筑部落中区分开词或句子了。维特根斯坦之所以这样问，乃是因为我们（包括维特根斯坦自己）有着复杂得多的语言，所以问题应该是“在我们看来”这声呼喊是一个句子还是一个词。

然而，若说它是个词，它却不同于我们语言中的“石板”这个词，因为在（2）中它是一声呼叫。“呼叫”是有目的的，比如“走开！”，而“石板！”这声呼叫也有其目的（称为用法也可以），助手听到工人的呼叫，便把石板递过去。因为是一声“呼叫”，所以不能说建筑部落的“石板！”的意义就等同于我们语言中的“石板”一词的意义。

但是，若说它是一个句子，它却又不是我们语言中的“石板！”这一省略句，因为在我们这里“石板！”可以是很多句子的省略句（比如，可以是“给我拿一块石板”“这是一块石板”“我想到的是石板”等句子的省略句）。

一句话，没法进行比较。因此我们既可以把建筑部落中的“石板！”称为一个词，也可以称其为一个句子，因为问题仅仅是“在我们看来”它是一个词还是一个句子。维特根斯坦建议称其为“蜕化句”，因为我们的“给我拿一块石板！”和他们的“石板！”的用法是一样的，在我们看来，“石板！”正好就是“给我拿一块石板！”的省略句。

但是，维特根斯坦很快就注意到“在例子（2）中却不存在这样的句子”，建筑部落没有这个长句。

于是，为了引出一个特定的哲学病患者，维特根斯坦问道：为什么我不应该反过来说“给我拿一块石板！”这个句子是“石板！”这个句子的加长呢？

哲学病患者：因为那个喊“石板！”的人真正意谓的是：“给我拿一块石板！”

维特根斯坦：但你是如何做到这一点的，如何在说出“石板！”的时候意谓这个呢？在心里说出那个未被缩减的句子？为什么我要把“石板！”这个说法翻译成另一个，才能把某人用“石板！”这声呼叫意谓的东西说出来呢？

——回到例子中来，建筑部落说“石板！”之际不可能意谓“给我拿一块石板！”，因为他们没有“给我拿一块石板！”这样的长句。

即使语言复杂得多的我们在玩他们的那个游戏时，我们在说出“石板！”之际也不会特地想到或对自己说一遍那个长句。我们说出“石板！”，别人把石头递过来，一切都已清楚明白。然而，在搞哲学时，人们渴望在清楚明白的使用背后寻找隐藏的东西，寻找“真正意谓的东西”（这里好像是“给我拿一块石板！”），但这里没有任何隐藏着的“真正意谓的东西”了，一切都在这个场景和用法中了。

顺便说一下，关于“意谓”的问题以后还会经常出现。

所以维特根斯坦说：如果你能意谓“给我拿一块石板！”，那为什么你就不能意谓“石板！”呢？

哲学病患者：但是，当我喊出“石板！”的时候，我想要的却是他要给我拿一块石板！

维特根斯坦：没错，但是“想要这个”是否就在于你以无论什么形式想到了与你说出的那个句子不同的另一个句子呢？

当然没有。

§20

哲学病患者：当一个人说“给我拿一块石板！”的时候，那时他确实好像可以把这个说法意谓成一个长长的词，与“石板！”一词相对应。

维特根斯坦：那么人们可以时而将其意谓成一个词，时而意谓成五个词？

——哲学病患者认为人可以把一个表达式当作一个长长的词来意谓（还可以意谓成五个词），似乎意谓能做十分奇特的事。

为了继续搞清楚“意谓”，维特根斯坦自问：人们在通常情况下是怎么意谓它的？

自答：如果对照“递给我一块石板”“给他拿一块石板”“拿两块石板”这几个表达式来使用“拿给我一块石板”，我们才会发现原来那句话是由五个词（“给”“我”“拿”“一块”“石板”）构成的。有其他句子作比较，才有“把这个句子意谓成一个由五个词构成的句子”的说法。

维特根斯坦马上对“对照着另一些句子来使用一个句子”的说法感到不满。

他问道：对照着另一些句子来使用一个句子又在于什么呢？

——人们倾向于给出的答案都不对。

只不过我们的语言中有另外那些表达式，才可以说同其他句子对照。学会语言（比如中文、德语）后，人们就不可能将一句话当作一个长单词来意谓了，也许外国人会这样做，他说“给我拿一块石板！”这话的方式可能不同于我们（特别是在重音、停顿上），我们认为他把这句话当成一个词了。

这时哲学病患者来了：当他说出这个命令的时候，难道他心里没有发生一些不同的事情——某种与他把这个句子意谓成一个词这回事相对应的事情吗？

——人们有一幅关于“意谓”的错误图画：意谓是某种内在的心灵活动或事件，还是赋予词句以意义的活动（意义都是意谓出来的）。因此，外国人把这话当作一个词来意谓，我们将其当作一句话来意谓，两者的差别就在于二者的“心灵活动”是不同的。

但是，问题在于：在进行“意谓”的时候，外国人的心里发生了什么？我们自己的心里又发生了什么呢？

于是维特根斯坦问道：当你给出那样一个命令的时候，你心里又发生了什么呢？

——在日常情况下给出这个命令的时候，你真的意识到它是由五个词构成的吗？当然没有。如果答案是“没有”或“不知道”，那么“心里发生的事情”这个说法还会有什么意义呢？

顺便说一下，“对于语言、词句的意义来说，心里发生的任何东西都不是本质性的”这个主张将贯穿维特根斯坦的全部后期哲学。

我们称之为错误理解的东西不一定非得位于伴随着说出这个命令的任何东西之中。

——“错误的理解”指的是外国人错误地将它当作了一个长单词。

这个东西不必藏在和说出这个命令相伴随的任何东西（比如心灵活动）中，而可能只表现在比如语调和表情中（他的发音怪怪的）。

一个句子是“省略句”，并不是因为它略去了我们说出这个句子的时候意谓的东西，而是因为比起我们的语法的某个特定的范本，它是缩短过的。

——在搞哲学时，人们自然而然地认为，“石板！”之所以是省略句，乃是因为说这话的人真正“意谓”的是“给我拿一块石板！”，只不过在说出“石板！”这话时略去了“一部分”我们意谓的东西，没有用词句将其表达出来，但不管怎样我们“意谓的东西”是一样的，所以两句话的意思是一样的（意义都是意谓出来的）。

但是，对于没有那个长句的部落来说，不可能有真正意谓的是“给我拿一块石板！”这回事了，也就没有“略去”这回事了；而且语言更为复杂的我们在说“石板！”时也没有专门想到或意谓“给我拿一块石板！”啊。

既然这样，“略去了我们说出这个句子的时候意谓的东西”这个说法还有什么意思呢？

哲学病患者感到不满：你承认缩短过的句子和没有缩短的句子有着相同的意义。——那么它们的意义是什么呢？难道这个意义就没有一种言语性的表达吗？

——这是一个陷阱，它让人觉得在缩短的句子和没缩短的句子背后还有一个两者共有的“意义”，有一个表达这个“意义”的句子。于是我们有了三个句子。但是，难道我们不能想象这三个句子背后还有一个表达了三者共有的意思的句子吗？

对此，维特根斯坦说：句子的意义相同难道不在于它们的用法是相同的吗？

——它们的意义一样，不就在于它们有共同的使用，甚至可以说有共同的作用吗？（助手把石头搬了过去。）

在俄语中，人们说“石头红”而不是“石头是红的”。是他们的意义中缺少系词呢，还是他们借助思想加上了系词？

——要说“石头红”背后的真正意思是“石头是红的”，那就遇到了是他们的意义中缺少系词呢（建筑部落的意义中缺少“我”吗？），还是在理解时借助思想加上系词的问题。（该怎么加呢？）

§21

语言的形式可以千变万化，但“使用”最具有决定性。

是什么使得一个句子一会成为命令，一会成为报告？使用及其情境、场景。

§22

弗雷格认为每一个断言都包含着一个假设，这假设就是被断定的东西。

——笼统说来，这个“假设”就是弗雷格意义上的“思想”。

不同的句子可表达同一个思想，故思想必存于可见可闻的句子的背后，弗雷格认为这个思想既不是心理性的、主观的东西（比如，思想可以传递，但意象无法传递），也不是可感可触的东西（思想是看不见摸不着的），它类似于柏拉图的理念，它存在于一个超越物质（可感可触的现实世界）和意识（弗雷格认为它是心理性的）之二分并永恒存在的“第三世界”中。

于是，在断言句中，被断定的就是这个假设（思想），同样的内容在疑问句中被质疑。同一个思想，既可被质疑，又可被断定，也可以被否定，而质疑、断定和否定就像是对同一个内容进行的不同的“操作”。

这一看法实际上是以我们语言中存在的如下可能性为基础的：每一个断言句都可以被写成“情况是如此这般的，这一点是被断定的”这样的形式。

——维特根斯坦认为这种想法源自我们语言中的每个断言句都可以写成“情况是如此这般的，这一点是被断定的”的形式，即“It is asserted that such-and-such is the case”这一形式，可能正是这形式使弗雷格想到假设（思想）和对假设的操作这样一种模型。然而弗雷格的那个假设，即“that such-and-such is the case”恰恰不是一个句子。

为了松动弗雷格的观念，维特根斯坦提出，但若不写“It is asserted that……”而写“It is asserted：such-and-such is the case”，那么“It is asserted”就变得多余了，因为“such-and-such is the case”已经是一个句子，因为在日常情况下人们作出断定时并不添加“It is asserted：”，而是直接写下断言句。

我们也完全可以将每一个断言句写成后面跟着肯定的问句形式，比如：“下雨了吗？是的！”这会不会表明每一个断言句都包含着一个问句呢？

——这样说是为了松动弗雷格的观念。改成这种形式之后是否意味着“每一个断言句都包含着一个问句呢”？这样说就有点荒谬了。

只是如果人们以为断言由思考和断定（真值的赋予或类似的行为）这两个行为构成，并且以为我们是按照句子符号来执行这些行为，大致就像按照乐谱来唱歌那样，那就错了。

——“思考”和“断定”，都是心灵的行为，前者为句子赋予意义，后者对它（假设、思想）进行断定。

“按照乐谱来唱歌”就像按照某种规则赋予句子符号以意义（意谓）或者把握到句子符号的意义（理解），而“意谓”和“理解”都是思考。

为什么要这样说呢？因为句子符号只是符号，而且是和实在很不相像的符号（问问自己：“地球”这个词和地球这个东西相像吗？）。既然很不相像，所以就需要人的心灵借助一种规则将句子符号呈现为、投射成某种可能出现在现实中的事态或情况（就像按照乐谱唱歌，因为乐谱和唱出来的乐音也很不一样。可见对第81节的注解）。

但真是这样的吗？

大声或轻声地读出一个写下的句子确实可以与按照乐谱来唱歌作比较，但是“意谓”（思考）这个读出来的句子却不能与之相比较。

——读一个句子确实是把书写的词语转变成了声音，可与按照乐谱唱歌相比较，但“意谓”（思考）一个读出来的句子又怎么样呢？我们借助意谓为其赋予了意义了吗？我们“意谓”了吗？

在日常情况下，你站在窗前看了看，然后对另一个准备出门的人说：“下雨了。”

这时你意谓了吗？（我们不知道该怎么回答这个问题。）但这句话没有意义吗？当然有。

方框内的话

想象一幅图画，它表现了一个摆出某个拳击姿势的拳击手。

——这幅画就相当于弗雷格的“假设”或“思想”，只是它的意义或者说它的用法尚未出现。

§23

第一段表达了维特根斯坦的一个核心思想：语言是动态的，是变化发展的，是复杂多样的。顺便说一下，后期维特根斯坦对语言持一种无为的态度：语言在变化、发展，旧的语言游戏死去，新的产生，它们与哲学及哲学家无关（还可见第124节）。

第二段进一步充实了语言游戏的概念——说话是与人的其他活动镶嵌在一起的，是人类的生活形式的一部分。

把语言的工具及其使用方式的多样性以及词语和句子类型的多样性拿来与逻辑学家（也包括《逻辑哲学论》的作者）关于语言的结构说过的话作一下比较，是很有趣的。

——逻辑学家指的应该是弗雷格、罗素和早期维特根斯坦（《逻辑哲学论》的作者）。

笼统说来，早期维特根斯坦认为句子（命题）的唯一本质就在于它是实在的图画或模型，语言的唯一功能是刻画、描述世界中的可能的情况（可见对92节的注解）。“唯一”和“多种多样”形成了一种对立。

§24

什么是问句？

——因为逻辑学家认定语言的本质是“描述”（我们在搞哲学的时候大概也是这样认为的吧），所以问句的本质就不得不变成了对“我不知道某事”或“我希望别人能告诉我”的断定，或是对我不确定的心理状态的描述。

那么“救命！”这声呼喊是不是这样一种描述呢？

——倘若一切语言都是描述，那么“救命！”也是吗？用来描述我“希望别人来救我”的心理状态吗？一个孩子正要伸手去摸滚烫的水壶，你喊：“危险！”这也是对你的心理状态的描述？当然不是。

所以，在第二段中，维特根斯坦让我们回忆一下，即使是描述，也构成很多种语言游戏，更不要说语言的除描述之外的功能了。

第三段讽刺了那种一定要寻找语言的本质的做法。所谓语言的本质，其实是抛弃语言游戏的多样性，将其统一在某个虚构的本质之下。

唯我论。

——笼统说来，唯我论的典型主张是：只有我的表象或经验才是“真实的”（这里的“我”指的是作为一个特定的唯我论者的“我”自己，决不能是作为别人的“我”），“只有我看到的（或现在看到的）才是真正被看到的”（BB, p.64.），除此之外（这里的“我看到的”并不是客观存在的外部对象，而是我主观的视觉印象，可见第276节），不存在什么真实的东西。

这里之所以出现“唯我论”，可能是因为前面提到将所有断言句转换成“我想”“我相信”开头的句子，从而把本来可能是断定外部对象的句子转变成了对我的“内部经验”的描述（因为只有我的表象才是真实的！至于外部世界，要不是不可知的，要不是不真实的，要不是不存在的）。

维特根斯坦说“在另一处将会看得更清楚”，说的可能是他在其他地方对唯我论的表达式的分析（见第402、403节）。

§25

见第1节：“我一遍遍地听到那些词在不同句子的特定位置上被说出来，从而逐渐学会去理解这些词标示的是什么对象。一旦我的嘴巴熟悉了这些符号，我就用它们来表达我的愿望。”

从这段话中可以看出，奥古斯丁认为孩子（或者童年时代的他自己）在会说话之前，已经在琢磨，已经在想了。（特定位置上出现的语词和对象有一种什么关系呢？）基于这幅图画，本节就提出了这样一种看法：动物之所以不会说话，乃是因为它们不会思考，而孩子是会思考的，所以孩子会通过琢磨而学会说话（除非是哑巴）。

对此，维特根斯坦说：它们只是不说话而已。

——前面提出了一个解释，但这没有什么好解释的。

在维特根斯坦的写作中，这种语气（即“只是……而已”的语气）经常出现。这种语气的意思是：这就是最一般的事实，是我们必须接受的东西，解释总有一个尽头。

最原始的语言形式。

——比如疼痛时的“哀号”，动物和人都有这样的“语言”形式。

下命令、提问题、讲故事、闲聊，这些就像走路、吃饭、喝水、玩耍一样，都是我们的自然史的一部分。

——人类要使用语言，要下命令、提问题、讲故事、闲聊（动物没有这些活动），这一切都和走路、吃喝、玩耍一样（动物也走路、吃喝、玩耍），属于人类的“原始现象”，没什么好解释的。

§26

若词语的意义就是词语所代表的对象，若重要的是词语和对象一一对应，那么学习语言就在于建立起对象和名称的联系。维特根斯坦反对这一点，具体可见下一节。

准备工作又是为了什么呢？

——命名就像给一个东西贴上标签，然而这只是准备工作，重要的是学会词语的用法，而不同的词语的用法是不同的（回忆一下前面提及的“石板”“这儿”及“b”在用法上的差别）。

§27

哲学病患者：我们为事物命名，然后就能谈论它们了。我们在谈话中指向它们。

维特根斯坦：我们却用句子做着多种极其不同的事情。

接下来维特根斯坦就举了很多例子，这些词起到完全不同的作用。

在语言（2）和（8）中并不存在询问名称这回事。

——询问名称和指物解释是诸多语言游戏中的一种，孩子们需要学习才能学会这个游戏（咿呀学语的孩子不会问“这叫什么？”，就算他偶然说了“这叫什么”，我们也不会当回事，就像他偶然说了“忧郁”，我们也不会认为他真忧郁了），而在（2）和（8）中则没有这样的语言游戏（让我们将它们视为一种完整的原始语言）。

§28

哲学病患者心想：词语的意义是词语所代表的对象，词语是对象的名称，学习语言就是为对象命名，建立对象和名称的联系，于是指物定义就显得至关重要了，它是我们在对象和词语之间建立联系的方法，是我们学习语言的重要途径。

为了松动上述观念，维特根斯坦动用了一点怀疑主义的方法（但不是说他就是怀疑主义者）。他说：

指物定义在每一种情况下都可以有不同的解释。

——当然，维特根斯坦设想的情况只出现在哲学思辨中，即在思辨领域我们无法排除这种可能性，倒不是说这种情况实际上会出现。维特根斯坦真正想提醒我们的是：不要把指物定义想得那般简单，不要盲目接受前面的看法。

方框内的话

这些当然不是解释，因为倘若一切只在于“效果”，那么难道我不能用“在太阳下闭上自己的双眼，你就会知道什么是红色”来解释“红色”吗？或者，假设我们用棍子打一个人的头，然后他就知道什么是“红色”了（假设真有这样的情况）。

效果是一样的，但这真的是解释吗？

§29

接上节。由于维特根斯坦说指物定义在每一种情况下都可以有不同的解释，于是有人说：人们也许会说，只能这样来定义二：“这个数叫作‘二’。”

——这似乎就没问题了，“因为‘数’这个词在这里指明了我们把这个词安置在语言和语法的哪个位置上”，然而问题继续，“数”一词的定义又是怎么样的呢？这个词必须要先被解释。同样的情形也适用于“颜色”“长度”，等等。我们走上了一条没有尽头的路。

不要说“没有‘最终的’解释”。这恰恰就像你要说“这条街上没有最后一幢房子，人们总是可以再建一幢”。

——“没有‘最终的’解释”是哲学病患者的话，好像这就消除了走上无尽之路的恐惧。

这句不难理解，在“现实”中我们当然有最后一座房子，虽然在“观念”或“思想”中我们总可以设想再盖一座，同样的道理也适用于定义，在日常语言游戏中，若真有定义或解释，那总有一个终点，而不会永远地定义、解释下去，要不然就没有字典这回事了。

第二段。由于解释“实际上”总有一个终点，维特根斯坦让我们离开哲学思辨，回到现实的语言游戏。这个终点可以是上节中对着两个核桃说“这叫‘二’”，也可以是“这个数叫作二”，这取决于具体的情况。第三段。如何判断解释是否成功？不是学生说“我理解了”，因为也有“觉得自己理解而实际上不理解”的情况，只能查看学生是如何使用这个词的，以此来判断。有着类似精神的评论以后还会继续出现。

§30

接上节，顺着前面的思路。这些话似乎都没错，若我已知道一个词在语言里扮演的角色，比如我知道“深棕色”是个颜色词，知道颜色词在日常生活中的用法，只是没见过深棕色，这时指着色样说“那叫深棕色”就没问题了，指物定义成功了。

对此，维特根斯坦提醒道：“是可以这样说，只要不要忘记现在各种问题都与‘知道’或‘清楚’挂上钩了。”

为了能够询问名称，人们必须已经知道些什么（或能做些什么）。但是必须知道的是什么呢？

——这两个问题是一致的，但我们在这里“知道”的东西似乎不是一种可以明确而完整地说出来的“命题性知识”。

比较一下这两个问题（还可见第78节）：

第一个问题：“爱”这个词的用法是什么，“爱”这个词的定义是什么？我们很难回答，也许给出实例，但回答不出并不影响我们在日常情况下对这个词的使用。

第二个问题：“爱”这个字的笔画是多少？答案很明确：10画。

为了能够询问名称人们得知道些什么？这类似于前面的第一个问题。这种“知道”更接近“能力”——使用语言的能力，或玩语言游戏的能力。

注意，维特根斯坦只是让我们认识到“知道”一词的复杂用法，倒不是要给出某种知识理论，比如存在两种知识，一种命题型知识，一种能力型知识（Knowing-How），诸如此类。

§31

接上节。本节旨在说明上面的“知道些什么”是怎么一回事。

§32

一般说来，对于一个已经掌握了一门语言的人，指物解释才是有效的。他已知道名称是用来干什么的，知道物品的名称、颜色的名称、形状的名称以及它们之间的差别。这样一来，当他到了一个陌生的国度，才能借助当地人的指物解释来学习当地的语言（尽管也要靠猜测）。奥古斯丁所描述的人类学习语言的过程就类似于这个，但很明显人类学习母语的情况不是这样的。

他常常得去猜测这些解释的意思，有时猜对有时猜错。

——他知道指物解释这回事，然而他也许不知道当地人指的是什么，这是完全可能的。当地人指着一个锅说了一个词，进行指物解释，他的意思也许是“什么是圆？这就是圆”，也许是“什么是锅？这就是锅”，所以这个人会搞错。

或者也可以说：好像这个孩子已经会思考了，只是还不会说话。而在这里“思考”所意味的东西就类似于：对自己说话。

——这两句话的意思似有出入，第一句说“不会说话”，第二句说“对自己说话”。

奥古斯丁说的是孩子在学会说话之前就已经会琢磨、思考了（见对第25节的注解）。这琢磨和思考常常类似于我们默默对自己说话时的情形，如同我们默默思考时做的那样——这是“对自己说话”的由来。但孩子还未学会他所在社会的语言，所以“还不会说话”。当然，这是不可能的，不是“有出入”不可能，而是孩子没学会说话之前，就能思考、琢磨对象的名称，这是不可能的。

§33

引号中的话是哲学病患者的反驳，他反对维特根斯坦的看法（指物定义只适用于已经学会语言，已经知道、理解一些东西的人），认为指物解释是不言自明的。

哲学病患者：此人——很明显——只需知道（或猜到）那个解释者指的是什么！也就是只需知道指的是对象的形状还是颜色或是数目，等等。

维特根斯坦：“指向形状”“指向颜色”到底在于什么呢？请指着一张纸！——现在指着它的形状，——现在指它的颜色，——现在指它的数目（听起来挺奇怪的）！——那好，你是怎么做到这一点的？

哲学病患者：每次指的时候都“意谓了”某种不同的东西。

维特根斯坦：这是怎么发生的？

哲学病患者：将注意力集中在了颜色、形状等等之上。

维特根斯坦：这又是怎么发生的。

——维特根斯坦不会放过任何一处含混的地方。

设想有人指着花瓶说“看看这种美妙的蓝色！——不要管它的形状”或“看看这个美妙的形状！——颜色无关紧要”，我们觉得两次做的事情当然是不一样的。然而，维特根斯坦想问的是，我们每次把注意力集中于颜色（或形状）时所做的事情又总是一样的吗？换个问法，“集中注意力于颜色”这回事有没有一个在每次集中注意力于颜色时都必定出现的本质？

对此，维特根斯坦设想了多种情形。

是的，把注意力集中于颜色时，会发生一些（注意，不是唯一）特有的事情，把注意力集中于形状时也会发生一些特有的情况。但是，仅有这些行为尚不足以使我们说某人把注意力集中在形状、颜色之上，因为若把这行为从整个语境中（比如从一堂艺术鉴赏课上），从前后发生的事情中，从我们的语言游戏和生活中割离出来，它就什么都不是，而只是一个动作或位移，正如若将“下一步棋”从整个下棋的语境中割离出来那它就只是些无意义的动作（“鼓掌”也一样）。

同样，也许把注意力集中于颜色时人有一些特定的思想和感受，但有这些也不足以让我们说自己或别人（先不管我们是如何获知别人有这些思想、感受的）将注意力集中于颜色，同样的“割离”也适用于这些思想和感受。

结论：“集中注意力于颜色”这回事没有本质，没有每次都发生的事，而且，即使有每次都发生一些特有的事，仅有这些事还不足以让我们说某个人集中注意力于颜色。只有在整个语境中，在语言游戏和生活中，那个动作才是“走一步棋”，才是“集中注意力于颜色”。

§34

回到指物解释。

这段话不难理解。即便“集中注意力于形状”这回事有本质，即每次都发生相同的事情，即那种目光的移动、感觉总是相同的。一个人带着这样的目光和感觉对“圆”做了一次指物解释，另一个人看见了这目光的移动，也有了相同的感觉，即我们确保这“另一个人”和第一个人一样集中注意力于形状了，这解释就成功了吗？

如何判断成不成功？还不得继续看“另一个人”对这个词的使用？

因为“以这样那样的方式意谓一个解释”以及“以这样那样的方式阐释一个解释”这两个说法都并不标示着某个与给出和听到这个解释这回事相伴随的活动。

——首先，前面已经说了，光有这种伴随活动不足以让我们说某人集中注意力于颜色，同理，仅有这些活动也不足以让我们说某人如此这般地意谓或阐释某个解释。

其次，若如此这般地意谓某个解释说的是某种伴随活动，如此这般地阐释某个解释说的也是某种伴随活动，假定两种活动完全相同，那么说话者“意谓”的解释和听话者“阐释”的解释必定也相同喽？但这也不对，“阐释”的解释是否等于“意谓”的解释，还要看“另一个人”对“圆”一词的使用。

那种“意谓”和“阐释”不是什么心里发生的、赋予词句以意义的活动，重要的是使用及其场景。

§35

本节第一段的主要思想已在对33节的注解中说明。

但是，你是否也知道一种把棋子作为棋子来指的特有体验？尽管如此……

——虽说人在“指形状”或“指数目”时会有一些特有的经验，但是你是否也有把游戏中的棋子作为“棋子”来指（意谓）的特有经验呢？当然没有。

不过，即便没有，人还是可以说我意谓的是这个“棋子”叫做“王”，而不是这一小块木头叫做“王”。换言之，即使没有这种经验，人也把棋子当作游戏中的棋子，而不是一小块木头来意谓的。这已经清楚地说明意谓不是一种经验，尽管可能会伴随着某种经验，但伴随的任何经验（心里发生的事情也一样）都不是意谓。

识别（愿望、回忆）的情况也一样，可能会伴随着经验，但任何伴随经验都不是识别，都不足以保证“你识别出来了”。

方框内的话

仍和意谓有关。

第一段。我们不要被“真正意谓的是……”这个说法骗了（见对第19节的注解）。

事情也可以是这样的：一句话本来被意谓成一个报告，某人却从中得到一个关于词语的解释。[这里埋藏着一个影响深远的迷信。]

——某人说出一句话，比如拿着一个蓝色信封说“这是蓝的”，此人把这话作为一则信息来意谓，指的是这个信封是蓝色的，将其作为一则信息告诉别人，别人却以为这是对“蓝”一词的指物定义，这种情况理论上是可能的。

影响深远的迷信。

——指的可能是怀疑论。有人主张有时发生的事情在所有情况下都会发生，于是，在所有语言游戏中说话者“想说”或“意谓”的东西都可能不同于听话者“听到”或“理解”的东西。但这样一来语言也就彻底失效了。

只有在一种语言中我才能用一些东西来意谓一些东西。

——只有在语言游戏中，或者说只有学会了一种语言，掌握了使用语言的技术，我才能用某种东西来意谓某种东西。这一点在第190节中体现得很明显。

而“噗噗噗”在我们的语言中还没有用法，我们还没有使用它的技术（“理论上”当然是可以有的）。

假设哲学病患者说：不一定非得有这种技术我才能意谓，我现在就在意谓这个！我对自己默念“噗噗噗”，并且默默意谓“如果不下雨我就去散步”，我建立了它们的联系。

维特根斯坦可能回答：“好吧，你确定建立它们的联系了吗？你觉得建立起来就建立起来了吗？多么奇怪啊！”

这清楚地表明了，“意谓”的语法并不类似于“想象什么东西”及诸如此类的表达式的语法。

——你可以在说“噗噗噗”的时候想象自己“如果不下雨就去散步”，可以在脑海中浮现出自己在散步的画面，却不能用“噗噗噗”来意谓“如果不下雨我就去散步”。

§36

对前面的讨论进行一点总结。

似乎踢球可以靠指向身体动作来解释，而没有单独一种身体行为可被称为“指向形状”或“把注意力集中于颜色”，我们就说这些相应的是一种精神行为。这是人们在搞哲学时的一种习惯。

用“意谓”的例子会更好，“意谓”是个动词，但却找不出什么动作来定义和说明它（“指向颜色”可能还有一些伴随的动作，“意谓”似乎根本没有动作），于是我们说它是一种精神行为，而且是一种内在的、隐藏着的精神行为（心里发生之事）。

§37

开始讨论名称与被命名的事物之间的关系。在不同的语言游戏中，我们可以看到各种不同的关系：听到名称，心里就应声出现所命名的东西的图画；一边指向这种东西一边说出名称；听到名称，助手就把所命名的东西递给工人……

§38

问题：语言游戏（8）中的“这个”一词是什么东西的名称？或者“这叫作”中的“这”一词是什么东西的名称？维特根斯坦说最好不要把这些词叫作名称。但罗素说“这个”才是唯一真正的名称。

因为“这个”才是真正的名称，所以其他名称就只在不精确和近似的意义上才是名称了。

有必要简述一下罗素的“这个”，学有余力的读者可参阅罗素《逻辑原子主义哲学》（The Philosophy of Logical Atomism）一书。

和莱布尼茨一样，罗素和早期维特根斯坦认为，从逻辑上说来（不是从物理上说来），复杂物必由简单物复合而成，复杂的世界必由终极、简单的实体构成，它是构成世界大厦的基本砖块，它是最简单的，它凭借自身而存在，因此彼此独立（罗素称之为“个体”，早期维特根斯坦称之为“对象”），语言中与这部分相对应的词语才是真正的名称（罗素称之为“专名”，早期维特根斯坦称之为“名称”）。

什么是专名（proper name）？在它是某个对象的“专有”名称的意义上，它指称一个单独的对象，因此，在这层意义上，“苏格拉底”应该是一个专名，但罗素认为“苏格拉底”一词还可以被继续分析成一组描述的缩写（“柏拉图的老师”“喝下毒芹汁的哲学家”），因此还不是逻辑意义上的专名。

罗素在《逻辑原子主义哲学》中的《个体、谓词和关系》（Particulars, Predicates, and Relations）一章内提到：

作为逻辑意义上的名称而被人们使用的词是诸如“这个”或“那个”这样的词。人们把“这个”作为一个名称来代表一个个体，这个个体是人们在当下时刻所亲知的。我们说“这是白的”。如果你赞同“这个是白的”，用你看到的东西来意指“这个”，你就把“这个”作为一个专名来使用了。……只有当你相当严格地使用“这个”，并以此来代表一个感觉的实际对象时，它才真正是一个专名。这样说来，专名有一种非常奇怪的属性，即它很少在两个连续的时刻意谓同样的东西，对于说话者和听话者它意谓着不同的东西。

很明显，罗素认为从逻辑上看来真正的名称就是“这个”。“这个”作为专名对应着我们当下亲知的东西（which one is acquainted at the moment），这东西就是“个体”。

但是，当下亲知的东西，即“个体”，到底是什么呢？罗素说专名很少在两个连续的时刻意谓同样的东西，又说对于说话者和听话者意谓不同的东西，那么这东西只能是人们私有的感觉材料（感觉印象）了。罗素举了黑板上的白点为例，人们看这个白点时亲知的东西不是白点，而是白点作用于人的感官，在人的“内部”（这是一个含混的词，这里姑且用之）产生，只有亲知者本人才“拥有”的感觉材料。罗素认为这种感觉材料是“个体”，“这个”就是它的名称。总之，“这个”才是专名，才是真正的名称。

这里的这个奇特的看法来自一种——我们可以称其为——把我们语言的逻辑理想化的倾向。

——“理想”的意思是“完美”。正如罗素所言：“在一种逻辑上完美的语言中，命题中的词语将一一对应于相应的事实的组成部分……在一种逻辑上完美的语言中，对于每一个对象，都只有一个词，而不会有更多的词了。”在这幅图画控制下，罗素分析的结果（具体分析可见《逻辑原子主义哲学》），就是把感觉材料设定为终极组成部分，即“个体”，把与当下的感觉材料相对应的“这个”设定为真正的名称，即“专名”。

把语言的逻辑理想化，要求“专名”和“个体”一一对应，“那种语言将会是完全分析的，将会看一眼就看得出被断定或否定的事实的逻辑结构”。然而，人们却忘记了在实际的、日常的语言游戏中“这个”恰好不是名称。用“这是N”这样的指物定义来定义一个名称恰恰是名称之为名称的特征，但我们却不会说“这叫做‘这个’”，或“这个叫作‘这个’”。

这一点是与将命名视为一种可以说是神秘的活动的看法联系在一起的。命名似乎是词语和某个对象之间的一种奇特的联系。

——在搞哲学时，我们觉得命名是一切问题的关键，就奥古斯丁的语言图画而言情况尤其是这样，命名是一切使用的前提。

命名的奇妙之处在于它建立了词语和对象之间的那种神奇的对应关系。在搞哲学时，我们可能会惊奇于这种关系的必然性（这样一来名称就能标示对象了吗？两者之间这种先定的联系来自哪里呢？），为了搞明白这种关系，哲学家拿自己做实验品，他们盯着“对象”，口中反复念叨着某个“名称”（甚至重复“这个”这一根本不是名称的“名称”，让它与所谓的当下亲知的东西相关联起来），似乎这样一来就能把握那种联系了。

当语言停止工作的时候，哲学问题就会出现。

——这句话刻画了维特根斯坦对哲学的总体看法。语言在使用中（语言游戏中），哲学问题不会产生，语言脱离了使用，哲学问题才可能产生。

§39

名称本该标示简单的东西。

——前面说了，逻辑学家认为真正的名称应该标示世界的终极的组成部分，它是构成世界大厦的基本砖块，是那最简单的东西。

接下来，维特根斯坦以神剑“诺统”为例子，试图说明“名称本该标示简单的东西”这一信念的来源。

哲学家的分析是这样的：

（一）词语的意义是词语代表的对象。

（二）若对象不复存在，“诺统”一词失去了意义，“诺统有锋利的剑刃”也就没有意义了。

（三）然而，真实情况是即使诺统破碎了，这句话还有意义，那么必定还有某种东西与这句话中的词语相对应（若没有对象与之相对应，词语便没有意义）。

（四）与这“某种东西”相对应的才是真正的名称。

（五）若要这句话永远有意义，那这“某种东西”就得永远存在着（先不管诺统实际上是怎样由这些最简单的“某种东西”构成的，因为这是一个与哲学无关的经验问题；必须有某种终极简单物存在，这才是哲学的预设）。

通过以上意义分析，“诺统”一词注定要消失，并用那些命名简单物的语词取而代之。

§40

接上一节。

因为上节中的分析以“一个词若无对应物就没有意义”为基本前提，所以维特根斯坦在本节中要简单谈一谈这个看法。

讨论很简单，维特根斯坦正确地指出了我们混淆了名称的意义和名称的承担者。

§41

接上节。

在本节中，维特根斯坦假定与某个专名“N”相对应的对象已不复存在。那我们该怎么办？或者说，在那种实际情况下（这假定的情况完全可以是实际的情况），人们实际上会怎么办？也许不知所措，也许给A看那些碎片。

在这个具体的场景中，我们可以说“N”没有意义了，但这不仅是因为那件工具破碎了，重要的是在这里人们用不着“N”这个词了，除非我们给它另一个新的用法。

然而，“N”失去意义还有其他可能性，即人们给本用“N”来标示的工具赋予了一个新的名称，“N”一词便退出了使用，没有意义了。

然而，我们还可以设想“N”有意义，即A给B这件工具的符号，B就要以摇头的方式回答（B有点无奈）。这样一来，工具虽然破了，“N”一词仍然被吸收进了语言游戏，仍然具有意义。

在这里，我们可以清楚地看到对语言的使用（语言游戏）和语言的意义之间的紧密联系。

§42

在维特根斯坦设想的场景中，没有工具与之对应的词语也可以有意义。那是我们在相互逗趣（也是语言游戏的一种）。

§43

对前面的讨论做一个总结。

维特根斯坦说“词语的意义就是它在语言中的用法”，那为什么是在一大类情况下，而不是在所有情况下呢？换个问法，在哪些情况下，词语的意义不在于我们对其的使用呢？

比如，在涉及审美的时候，虽然两个词的用法一样，但B词就是不能被A词所替代。我们似乎可以经验到B词的这个意义，维特根斯坦用“经验到语词的意义”（第二部分第261节）这个说法，即“词语被我们经验到的意义”来作为“词语的在于使用的意义”的补充。

打个比方，可以把词语比作升国旗的士兵，若词语的意义只在于我们对它们的使用，那么凡是能完成我们赋予他们的任务的士兵就有相同的“用法”，但是我们一般要挑选伟岸而英俊的士兵，这伟岸、英俊和我们对其的“使用”（升国旗）无关，这可以说是“在于词语自身的意义”，而不是“在于使用的意义”。

而一个名称的意义有时是靠指向它的承担者来解释的。

——注意，这里指的不是第一段提到的例外情况，不能说只要有指物定义就能彻底把握住名称的意义，这恰恰是维特根斯坦反对的。而应该是这样：用指向承担者来解释意义，是让人明白和名称相对应的是（比如）哪一个工具，这样“有助于”人去使用这一名称。意义仍然在于使用。

可以这样来理解这一点：假设有一个外星人的符号，对我们来说它当然根本没有意义，那是因为我们根本不知道该拿这个符号干什么，而外星人之所以理解这个符号，恰恰是因为这个符号在他们那里有稳定的用法。

这样一来，维特根斯坦就基本把词语的使用、词语的意义、词语的承担者之间的关系给说清楚了。

§44

即使承担者不在场，只要名称继续被使用，名称就有意义。当然也可以设想一种使用方式，仅当承担者在场时才使用这些名称，从而这些名称就总是可以由一个指示代词（“这个、那个”）和指示的手势所代替。

在这场景中，我们就可以不使用日常意义上的“名称”了。但这样一来，“这个”是不是就变成名称了呢？

§45

接上节。答案来了：不是。道理很简单，名称不是跟着指示的手势使用的（“这个”一词得和指示手势一起使用），或者说，名称恰恰是为了不用每次都麻烦地用指示手势和指示代词（“这个”）来指称对象而出现的。一旦有了名称，当对象不在场时，我们也能谈论对象了。

§46

接下来，维特根斯坦要批评“名称本来标示着简单的东西”这一哲学观点了。

“原初元素”本为古希腊哲学中的本体论概念，是流变的经验世界背后的永恒存在。经验世界是变动不居的，而构成（组合成）经验世界的原初元素却是永恒不变的。元素合则事物生，元素分离则事物毁灭，元素本身却不会毁灭。在这个意义上，留基伯的“原子”，阿那克萨哥拉的“种子”都是“原初元素”。

不过，在《泰阿泰德篇》中，苏格拉底提到的“原初元素”是某种被直接经验到的东西，而不是作为世界本原这个意义上的永恒存在的东西，换言之，“原初元素”这个词的意义发生了改变。佩雷（F.A.Paley）翻译的《泰阿泰德篇》英文版中有：“原初元素是不可定义、不可知的，而且仅仅是感官的对象；但复合物是可知的，可定义的，可以被一个真正且正确的看法所理解。”文德尔班在谈到犬儒学派时也提到了这个看法：“只有在复合物那里，其根本元素才能确定在概念中；简单物是无法被定义的（见柏拉图《泰阿泰德篇》，202 B）。不可能用概念来理解简单物；它只能展示在感官表象之中。由此犬儒学派从苏格拉底的概念学说中得出一种感觉主义，主张只有那些可以被手抓住和用眼睛看到的东西才是简单的、原初性的……”

然而，原初元素不能被解释，只能被命名，这是为什么呢？

这里提供一个理解的思路：语言中有很多词语，其中有一些词语是可以被定义和解释的，但定义（解释）无非就是用其他的语词来定义一个词语，但其他的词语又怎么样呢？如果循环定义是不被允许的，那么我们总要遇到那些可以被用来定义其他词语而本身却不可被定义的词语，它们是语言最基本的砖块。既然这些词语不能用其他词语来定义，那么它们的意义我们好像是不借助其他词语而“直接”把握到的，而这就是前面说的指物定义和命名的作用。如果语言的功能是描述可能的实在，描述世界中可能发生的事情，语言和世界最原初的联系就是那些“物”（我们要求它是与语言的基本砖块相对应的“简单的东西”）和那些不可定义的“词语”的联系。

于是就有了“名称”，它是语言的基本砖块，也有了“原初元素”（早期维特根斯坦称之为“对象”），它是实在的基本砖块。

原初元素（对象）构造成了一种编织起来的构成物（在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦称这种构成物的最小单位为“基本事态”），名称则编织成了命题（维特根斯坦称这种命题的最小单位为“基本命题”）。

§47

继续围剿“名称本来标示着简单的东西”这一看法，后期维特根斯坦的技术之一，就是把哲学命题中的概念放回到实际的语言游戏中，因为当语言脱离使用时，哲学问题才会产生。

在这里，维特根斯坦要查看的是：“简单”和“复合”在具体的例子、具体的语言游戏中是什么意思，或者有没有意思。“实在”确实是由简单成分构成的吗？

什么是一把椅子的简单成分？

——维特根斯坦提出，一上来就突兀地问出这个问题，是没有任何意义的，除非我们已经确定我们是在何种意义上谈论“简单”与“复合”。这个问题的答案可以是椅背、椅腿等，可以是小木块，甚至可以是分子、原子（原子核、质子、电子……）。但这些回答只有在语言游戏中才有意义，也就是说，首先要明确的是，人们在何种情况下，出于什么目的而作出如此这般的区分，它是否构成一个现实的语言游戏。当这些“背景”未被确立之前，这个问题还没有意义。

对这棵树、这把椅子的视觉图像的例子也是一样的。

第二个问题的答案当然不是“树枝”（这将是对“这里什么被称为‘简单部分’？”这一语法问题的回答），而是对单独一根根树枝的描述。

——无法用一两句话说清楚后期维特根斯坦的“语法”概念的意义。关于“语法”或“语法命题”，我们后面还会遇到的。

可以这样理解这个“语法”：

假设存在这样的语言游戏，即规定如果不仅看到树干也看到树枝，那么我们对树的视觉图像就是复合的，于是我们对“这棵树的视觉图像的简单部分是什么？”这一问题的回答就是去描述一根根的树枝（注意这里指的是一棵特定的树）。可以想象两人对着一棵树玩这个语言游戏。

那么这个语言游戏的玩法或规则是什么呢？前面已经说了，如果不仅看到树干也看到树枝，那么一棵树的视觉图像就是复合的，而它的简单成分就是“树枝、树干”，这就是这个游戏的“语法”，它回答了“这里什么被称为‘简单部分’”这个问题。

这里的“语法”就类似于游戏的规则或玩法，很明显，“对单独一根根树枝的描述”和“树枝、树干是树的简单成分”并不处于同一层面上。

我们以无数种相互不同而又以各种方式彼此关联的方式来使用“复合的”（以及“简单的”）一词。

——这就是结论。有多少种不同的用法，“复合”和“简单”就有多少种意义，对这些具体用法的查看能够帮助我们驱散“实在由简单物构成”这样一个极具独断论色彩的哲学图画（首要的问题是，针对无数种“实在”，我们有无数种确立简单以及复合的方式，哲学家们谈的是哪一种呢？这附带也说明了“实在”一词的意义也是含混的）。当目光落到那些五彩缤纷的语言游戏之上时，我们才会明白，“实在由简单物构成”这一哲学命题是多么的空洞。

这也是维特根斯坦对自己前期看法的批评。

§48

继续动用例子（维特根斯坦的后期哲学就是一个例子的海洋），并且给出一个符合苏格拉底在《泰阿泰德篇》中表述的语言游戏，来松动“简单和复合”的看法。

§49

联系第48节给出的例子，继续松动苏格拉底那番话中的另一看法（其实也是早期维特根斯坦自己的看法）：我们无法解释（描述）这些元素而只能给它们一个名称。

这可能是说，比如在一种极端情况下，倘若一个复合体只由一个方格构成，那么对这个复合体的描述就只是这个有色方格的名称而已。

——在只有一个方格的情况下，对它的描述就只是这方格的名称，似乎就只是（用一个名称）为它命名，而不是（用一个句子）描述它了。

然而，这个名称是一个用来命名的词，还是一个用来描述的句子，这取决于使用的情境。所以，维特根斯坦说“有时可以是一个词，有时可以是一个句子”，第二段给出了几个情境。

但因此说元素只能被命名，这就奇怪了！

——注意，是只能被命名，是除此之外我们对其什么也说不出，这就很稀奇了，因为命名又是为了什么呢？总不能说命名完了，一切就都结束了吧？维特根斯坦说命名是描述的准备，命名就像在棋盘上把棋子摆好，但这还什么都没有开始，重要的恰恰是使用（下棋）。

§50

关于元素，说我们既不能将存在，也不能将不存在赋予它，这是什么意思呢？

——继续分析苏格拉底的话。这句话有几个理解的角度。

第一个角度：可能有人（如德谟克利特）会主张，事物的存在和不存在说的不过是原子的结合和分离，原子本身无所谓“存在”或“不存在”（或者说原子是永恒不灭的）。维特根斯坦没有对此进行评论。

第二个角度：也有人会提出，不能说某个元素存在或不存在，“因为假如它不存在，那么人们甚至不能为其命名，因而根本无法谈论它”，而现在我们不正在谈论它（包括说它“存在或不存在”）吗？维特根斯坦要处理的就是这个看法。

哲学病患者的意思应该是这样的：说某个元素“存在或不存在”都是没有意义的，因为一说某个元素“存在或不存在”，立刻就是在使用它的名称，立刻就是在谈论它，而这立刻就预设着它必定存在，否则我们怎能对它说点什么呢？如果一个东西根本就不存在（从未存在过），我们怎能思考它呢？怎能谈论它呢？问“元素到底存不存在”，这是无意义的！说“元素存在”，是在说废话！说“元素不存在”，这话一说出就自相矛盾了。

就“话一说出就有问题”而言，这就像如下这个例子：一个沉默的人不能宣布自己在沉默，因为一宣布，就不是沉默了。

让我们来考虑一个类似的例子吧！

——为了松动哲学病患者的看法，维特根斯坦举了一个实例，来与元素的存在问题进行类比，这就是巴黎的“标准米”的例子（即“米原尺”，“米”的标准和定义最早来自法国）。

我们这样说当然不是将某种奇特的性质赋予了它，而只是标明了它在用米尺来测量的游戏中的那个特殊的角色。

——我们不把“是一米长”或“不是一米长”用到“标准米”之上，不是因为它有一种奇特的属性，而是因为这样做没有意义，因为它是确定米尺度量标准的东西，可以说它是使得“用米尺来进行测量”这回事成为可能的东西。

倘若哲学病患者抗议道：“我拿一把米尺来量一下这个‘标准米’，它当然是一米长！”那么他就误解了维特根斯坦的意思，这里说的不是一个经验问题，不是让人真去用米尺来量一下“标准米”并得出它是不是一米长的问题，这是一个语法（规则）问题，是关于这个“标准米”在度量系统中的地位的问题。

正如我们不能用“2个苹果加2个苹果等于4个苹果”来证明“2+2=4”（这样做的时候难道我们不是已经在使用“2+2=4”了吗？），我们也不能用米尺来测量并得出“标准米”长一米的结论。我们“既不能说它一米长，也不能说它不是一米长”，这就是它在游戏中的地位。同理，设想巴黎保存着一块“标准深棕色”，那么我们也不能说“标准深棕色”是或不是深棕色。它是判断某种颜色是不是深棕色的标准，自己却不能被判断。理解了这一点，也就能理解下面的“表现手段”。

如果理解了这两个例子，那也就没必要觉得“关于元素，说我们既不能将存在，也不能将不存在赋予它”这话有什么哲学魅力了。就这样，维特根斯坦一步步地松动了哲学病患者的观念。

这个样本是语言的一种工具，我们借助它来给出颜色陈述。

——这个色样就是“标准深棕色”。注意，我们不要（以后也不要）把“语言”一词理解为词语、句子或它们的集合，而应该理解成语言游戏，一个包括词语、句子在内的人类活动的整体。

它不是被表现的东西，而是表现的手段。

——维特根斯坦把这样的东西（“标准米”和“标准深棕色”）称为“表现的手段”，而不是所表现的东西，说的是它在游戏（比如测量长度和判断颜色的游戏）中扮演着一种规则性的角色（它使得测量和颜色判断成为可能）。

这恰恰适用于语言游戏（48）中的某个元素，当我们说出“R”一词为它命名的时候，我们就借此在我们的语言游戏中为这个东西安排了一个角色，这时它就是一种表现的手段了。

——回到元素的例子。

这方格就是“元素”，把一个元素命名为“R”，建立“R”和这个方格的联系，那么这个元素也就成为了一个“表现手段”，也就是说，我们可以用“R”这个词来玩接下来的游戏了（接下来的游戏也就成为可能了），这里的“被表现的东西”指的是任意一种尚待描述的方格组合。

正如“标准深棕色”被确定以后，我们就可以借助它（参照它）来判断某个东西到底是不是“深棕色”了（假设有这样的“标准深棕色”和这样的语言游戏的话），这个“标准深棕色”就是“表现的手段”，“被表现的东西”指的是任意一个要判断它是不是深棕色的（可能接近于深棕色）的颜色。

假如它不存在，那么它就不能有名称。

——回到“假如它不存在，那么人们甚至不能为其命名，因而根本无法谈论它了”。

前面说了，哲学病患者的意思是元素具有一种奇特的性质。维特根斯坦要祛除的就是这种“魅力”和“奇特”，祛除的方法之一就是回到例子中来。

回到具体的例子中，维特根斯坦便翻转了“假如它不存在，那么它就不能有名称”这句话的意思，因为这“元素”只是表现的手段，我们用这个手段或工具来描述方格的任意一种组合，因此这个说法就等于“假如这个东西不存在，我们就不能在我们的游戏中使用它”。“表面看来必须存在的东西”其实是语言游戏的一部分，其实是“我们语言中的一个范例”。

那么，说一个元素是“范例”又是什么意思呢？

若我们用图表的形式把元素和符号对应起来，一边是有色方格，一边是符号，“如果人们用这个图表来教授这种语言，并且援引它来解决争端”（第53节），甚至在每次进行描述的时候都要拿出这个图表来看，就像我们每次或者遇到麻烦时就去参照“标准深棕色”来判断一个颜色是不是深棕色，那么这些有色方格就是一个范例，是可以被参照的东西。

“可以被参照”的意思不是每次都把这个图表拿出来对照，而是当人们有真实需要的时候（比如在教其他人玩这个游戏的时候，比如在解决争端的时候，比如玩游戏的是一些健忘症患者，等等），可以去参照最初的那个样本（或样本的复制品）。

总之，维特根斯坦翻转了考察问题的角度，“是否存在”的问题被转变成了“是否被使用”的问题。对元素“是我们的语言中的一个范例”的确认并不是关于元素本身的确认，而是对我们的语言游戏的确认。