§\51

继续分析苏格拉底那番话的另一个看法：元素和符号的对应。

但是，这种对应在于什么呢？

——（48）似乎只是设定了这些符号（指“R”“S”等）与颜色名称的联系，这些符号是德文颜色词“Rot”（红色）、“Schwarz”（黑色）等的首字母。但我们也可以抛开颜色名称不管，而是通过另一种方式，即直接指向那些作为范型的色样的方式，学会“R”等符号的用法。

类似的问法可见第37节的“名称和被命名的东西之间的联系是什么？”以及第6节中谈到词语和事物之间的联想式联系时的“但这意味着什么呢？”。

答案也是类似的，存在多种多样的语言游戏，存在很多种“对应”方式，不存在单独一个“在于什么”的答案，空洞地谈这个问题毫无意义。这也就是前面的“杆子和手柄连接在一起”的例子想要说明的。

维特根斯坦继续问道：

然而要说在语言实践中符号与某些元素相对应，这又是什么意思呢？

——“在语言实践中”指的是在玩语言游戏的时候，但这里有很多种语言游戏（可见第6节）。

是否在于当一个红色方格出现的时候某个正在描述有色方格复合体的人总是说出“R”？

——是可以设想这样的语言游戏。

继续自问：如果他在描述时弄错了，看到一个黑色方格却错误地说出了“R”，那又怎么样呢？——这里什么是判断这是一个错误的标准呢？

——为了判断这是一个错误，我们还得求助于有色方格和比如“R”这样的符号的对应，但我们在这里要搞清楚的恰恰就是“这种对应在于什么”。

“R”标示了一个红色方格这一点是否就在于使用这种语言的人在使用“R”这个符号之时心中总是浮现出一个红色方格？

——这也是我们倾向于给出的答案，符号和有色方格的“对应”就在于使用比如“R”这个符号时心里就浮现出一个红色方格。

但是，即便某人在使用“R”这个符号时总有一个方格在他心里浮现出来，他又怎么知道浮现出来的这个方格就是与“R”对应的那个方格（即红色方格）呢？他不会搞错了吗？又要用什么标准来判断是对还是错？（请思考一下这个问题，“我说它是就是！”，“我觉得它就是！”并不是标准。）问题仍然在那里等着我们。

这些就是“从近处考察所发生的事情”。

§52

这段话可以被视为维特根斯坦在艰苦的分析过程中、艰难的理智运动中的一次短暂的休憩。它的意思可以结合上节最后一段来理解。

可以打个比方：维特根斯坦是语言之海中的潜水员，他的大部分评论都是潜水员在水下的工作，而有些评论，特别是那些谈论哲学本身的评论，就像潜水员上来休息一下。应该说，在《哲学研究》中，这种休憩并不多见。

§53

休息结束，回到海底去了。

第一段话强调的是，在很多种例子和语言游戏中，我们会说这些符号是某某有色方块的名称，会说它们彼此对应，“元素与符号对应”这一说法并没有看上去那样简单。

最后一段话需要解释一下，这里引出了“规则”的说法，我们可能会认为游戏总有游戏的规则，语言游戏也一样，好像我们在日常生活中使用语言或玩语言游戏时是在按照某些具体明确的规则而行事（见第81节）。

但是，维特根斯坦说“我们称之为语言游戏的规则的东西可以在游戏中扮演着相当不同的角色”，对这句话的阐述见下一节。

§54

第二段给出了几种情况：明确告知规则；规则作为游戏的一种工具（比如随身携带的图表）；规则不出现（既不明确告知，也不是游戏的工具），人们通过观看别人的游戏而学会它。

问题来了：旁观者该如何区分游戏者的错误和正确的玩法呢？

维特根斯坦：游戏者的行为中有一些标志性的东西。

不懂别人的语言也能基本看出这里发生的是什么。

§55

本节接的似乎是第39节。

第一段引号中的话是哲学病患者说的，他还是执迷于前面提到的那幅图画——名称对应对象，若没有对应物，名称就没有意义。

这时当然可以立即提出反对意见，说描述本身也必须免于毁灭。

——这是一个维氏幽默。维氏幽默以后还会经常出现。

哲学病患者要的不是这个，而是：与词语对应的东西，即给予名称以意义的东西，这个东西不能被毁灭，否则名称就没有意义。

为了反驳这个说法，第二段给出了一个对应物（某个人）毁灭了而名称仍然有意义（其实是有用法）的例子。

与名称相对应的东西，缺了它名称就没有意义的东西，乃是一个范例。在语言游戏中，这个范例是和名称联系在一起使用的。

——同第50节一致，维特根斯坦把那种不可毁灭的东西，不得不存在的东西称为范例，它属于语言游戏。

“联系在一起使用”指的不一定是这个范例或者范例的复制品就在手边，每次使用某个名称的时候都要去参照它，而是“可以拿来参照”。

§56

哲学病患者：如果存在这样的可能性，即我们无论什么时候都可以将其回忆起来，那么它本身一定是不可毁灭的。

——接上节，哲学病患者想要把上节中那个不可毁灭的范例和样本“内在化”，变成一种记忆中的东西（意象之类的）。

维特根斯坦：该把什么东西视为回忆正确的标准呢？

——比如，你怎么知道你记起来的或者你唤起来的是红色？

这一点在对第51节的注解中已经谈到了，这么说吧，我们没法回答“你怎么知道浮现在你心眼之前的是红色？”这一问题（“我就是知道！”不是答案），因为这里没有标准（标准都是公共的）。

是的，在使用色样时，我们有时会说眼前的那个色样变淡或变色了，这时我们诉诸我们记忆中的色样，认为它才是不变的（“在记忆中永不褪色”）。

但是，有时我们也说我们的记忆图像（英文为memory-image）变淡了，是有这样的表述，这说明记忆中的东西也不是永远不变的。

所以两个都不可靠，或者说：它们都时而可靠时而不可靠，时而可作为参照物时而又不行，我们无计可施，只能听任它们摆布。

有人给出了另一个选项：化学反应。但是这样做也没有解决问题，因为我怎么知道每次X和Y反应后产生的都是同一种颜色呢？还不是根据记忆吗？你又怎么保证记忆的正确呢？

为了说明记忆也不可靠，让我们假设（只是假设）有一天X和Y反应后产生的颜色比前一天产生的颜色更鲜亮，我们有时也会说“我肯定搞错了，这颜色肯定和昨天一样”。这时我们相信的是化学反应，而不相信记忆（我正是借助记忆来判断今天的颜色和昨天的不一样的），所以维特根斯坦说“我们并不总是把记忆告诉我们的东西当作无法继续上诉的最高判决来使用的”。

§57

哲学病患者：红色的东西可以被毁灭，但红色不能被毁灭，因此“红色”一词的意义并不依赖于某个红色的东西的存在。

——另一个思路。回忆一下柏拉图的理念论：所有具体的“红色的东西”（某个色样也是“红色的东西”）都毁灭了，红色的理念不生不灭、永恒存在。

对此，维特根斯坦说：说红这种颜色（是颜色，而不是颜料）被撕碎或踩碎是无意义的。但是我们难道不会说“红色消退了”吗？

——回到日常的使用中来。虽然说“红色这种颜色被撕碎”是无意义的，但我们也会说“红色消退了”（“他脸上的红色消退了”）。

不要执迷于这样一种看法……

——不要以为即使所有红色的东西都毁灭了，我们也总能在心里唤起红色（你怎么知道那就是红色？），不要以为“总会有产生红色火焰的化学反应”（你怎么知道那就是“红色”的火焰？），因为：

如果你再也记不起这种颜色了，那会怎么样呢？

——若我们再也记不起这种颜色了（看到或者心里唤起一种颜色，但我们再也记不起这种颜色叫什么名称了），那么一切都烟消云散了。

§58

我想只把那些不能出现在“X存在”这样的组合中的东西称为“名称”。——因此不能说“红色存在”，因为，如果红色不存在，那就根本不能谈论它。

——与在第50节中对有色方格的处理一样，维特根斯坦紧紧抓住了语言的使用和意义这个立足点，试图把带有本体论意味的问题翻转成词语意义的问题（“红色”一词有意义）。维特根斯坦说：

更正确的是：如果“X存在”说的只不过是“X”有意义，——那么它就不是一个关于X的句子，而是关于我们对语言的使用的句子，换言之就是关于“X”这个词的用法的句子。

——还是回到有色方格的例子吧，把R方格（红色方格）代入到这个X之中好了。

按照第50节中的说法，既然“假如作为范例的R方格不存在，它就不能有名称”这句话就等于“假如R方格不存在，我们就无法在我们的游戏里使用它”，这后一句话说的无非就是“‘R’这个名称在这个游戏中没有意义”，因为这个游戏中没有这个名称。

既然这样，情况就清楚了：如果这个游戏中R方格不存在，那么“R”这个词就没有意义，反过来说也一样，如果这游戏中R方格存在，那么“R”这个词就有意义。

既然“如果‘X存在’说的只不过是‘X’有意义”，那么这就不是关于X的命题，而是关于我们的语言使用的命题，是一种查看和确认，确认的是“‘X’一词有意义、有用法”这样一个事实。

我们真正想要的只不过是将“红色存在”理解为“‘红色’一词有意义”这样的一个陈述。或许这样说更准确一些：将“红色不存在”理解为“‘红色’没有意义”。

——若把“红色存在”看作“红色”一词有意义与用法，“红色不存在”看作“红色”一词没有意义和用法，情况就清楚了，这些话说的就是关于我们使用语言的事实。

我们并不想说这个说法说的就是这个，而是如果它有意义那么它说的一定就是这个。但它一旦试图这样说就自相矛盾了——恰恰因为红色“凭借自身且因其自身”而存在。

——这句话指的应该是“红色不存在”。

假设“红色不存在”这话试图说的是“‘红色’没有意义”，那么这句话一上来就自相矛盾了，因为如果红色不存在，那么“红色”一词岂不是因为没有对应物而没有了意义了？那么“红色不存在”这话岂不是因为包含一个没有意义的词而变得没有意义了吗？

矛盾也许只是在于：这个句子看上去像是在说颜色，而它应该说的是某些关于“红色”一词的用法的东西。

——若把看起来是在说颜色本身的命题翻转成关于词语用法的命题，那么“红色不存在”无非就是“红色”一词没有用法（有色方格的例子表明的就是这一点，要说被命名为“R”的方格不存在，无非就是“R”这个词没有用法），那就一切都没问题了，那种具有哲学魅力的“一上来就和自身相矛盾”以及我们的困惑就消失了。

但我们实际上的确会说一种特定的颜色存在，而这无非是说具有这种颜色的东西存在。

——回到最初的“不能说红色存在”，日常情况我们会说某种颜色存在，虽然意思是有这种颜色的某个东西存在。

维特根斯坦说“第一个说法并不比第二个说法更不准确”，尤其是当“具有这种颜色的东西”不是一个物理对象的时候（物理对象是有广延或体积的东西）。物理对象的例子可以是“红气球”，非物理对象的例子可以是“脸上的红色”。

§59

当我们说这个句子的时候，它已浮现在我们心里！我们已经说出了一个完全明确的想法。一幅我们想要使用的特定的图画。

——“图画”一词在维特根斯坦这里的用法是随意的，有时指一幅真的图画，有时则只是一个观念、看法。这里的“图画”指的应该是前面那个观念。

“想要使用一幅图画”这样的说法以后会经常遇到，它的意思不是比如使用一张地图来找路之类的，而首先是问问自己如下问题（理解维特根斯坦后期哲学的钥匙之一）：“你怎么知道实际情况如图画所说的这样？”“你怎么知道这个看法是真的？”

这个想法当然挺明确的，这是一幅“特定”的图画，但问题在于：你怎么知道是这样的呢？你怎么知道存在这种元素？你怎么知道它在所有流变中（是“所有”的流变中！）保持不变？经验中有这样的元素吗？它们是物理学意义上的元素（电子、质子之类的），还是其他的什么？在这些问题没有得到解答之前，我们的想法难道不正飘浮在空中吗？

关于椅背和椅腿的讨论，关于整体毁坏而部分完整的东西的讨论，这些都没有问题，但我们就从这些材料出发，用类比的方式，轻易地构造出了“实在由不可毁灭的元素构成”这样一幅经久不衰的哲学图画。

§60

第60节开始讨论“分析”的概念。可联系《逻辑哲学论》（3.24）中的“关于一个复合物的命题和关于它的构成部分的命题处于一种内在的关系”（TLP，3.24）中来理解，后期维特根斯坦反对这种内在关系。

我的扫帚立在角落里。

——若要分析，这个命题可以被分析成一个关于扫帚把和扫帚头的位置的命题，后一个命题似乎是前一个的分析了的形式。

维特根斯坦自问：为什么要称其为“进一步分析过的”呢？

自答：如果扫帚在那里，那就这意味着扫帚把和扫帚头也一定在那里……

于是我们有了这样一种感觉：这一点先前好像藏在句子的意义中，而在分析过的句子中说了出来。

继续逼问：那么，说“扫帚立在角落里”的人的真正意思就是“扫帚把在那里，扫帚头也在那里，扫帚把插在扫帚头上”？

当然不是！

继续自问：他就会更好地理解那个进一步分析过的句子吗？

当然不能！

有人会说，这个句子和通常的句子所得到的结果是一样的，只不过它是以一种更为委婉的方式得到那个结果的。

——也许结果是一样的，为了说明这一点，维特根斯坦设想了两种语言游戏（a）和（b）。在这里，“把扫帚拿来”和“把扫帚把和扫帚头拿来”这两个命令的结果是一样的，就是另一个人把扫帚递了过去。

第二个游戏中的命令究竟在何种意义上才是第一个游戏中的命令的分析过的形式呢？

——哲学病患者执迷于“构成命题的名称和构成实在的元素具有对应关系”这幅图画，若实在是若干元素的组合，那命题也是与这些元素相对应的若干名称的组合喽！所谓的分析，就是把那些元素和名称分析出来，于是第二个游戏中的命令就是第一个的分析过的形式了。

但这个“分析过的形式”到底是什么意思呢？

对一把扫帚进行分析，是可以得到扫帚把和扫帚头，但分析一个命令（即“拿扫帚来！”），能得到什么呢？什么是这个命令的组成部分？是“拿”和“扫帚”？还是“拿扫帚把来！”和“拿扫帚头来！”？这一切难道不荒谬吗？

§61

引号中的话是哲学病患者说的。

如果有人给我看（a）中的命令并问我们……

——因为有了刚才的讨论为背景，已经明确我们要用（b）中物品的名称来描述（a）中的物品，只有在一切背景都已明确设定好的情况下，才能说两个命令意思相同或结果相同，脱离这个情景，在通常情况下，就不能这样说了。

但是我们可以设想一个部落的人只有“扫帚”的名称而没有“扫帚把”“扫帚头”的名称，他们根本不理解语言游戏（b），更不要说认为（a）和（b）有着相同的意义了。

§62

他在执行（a）中的命令和在执行（b）中相应的命令时所做的是一样的吗？

——是可以说这两个命令的“要点”是一样的，这是因为我们已经设定好了背景，要点就是“把扫帚拿给我”，完成扫帚的一次位移。

但命令的要点并不是在任何地方都是清楚的，在另一个场景中，或许（b）命令的要点不是把扫帚拿过来，而是一种娱乐（比如要分组玩，看看哪组的反应快）。

§63

难道我不能说后者和前者一样也失去了事物的一种面貌吗？

——面貌，即“Aspekt”，在第二部分讨论面相转换时则译成“面相”。

“发明飞机的威尔伯·莱特和奥威尔·莱特”和“发明飞机的莱特兄弟”，有人可能会说这两个表达式的意思是一样的，但我们喜欢（习惯于）用后者，尽管有人会主张前者是后者的分析过的形式，但二者无疑是不一样的，我们觉得前者怪怪的，这大概就是“失去了事物的一种面貌”的意思。

理解了这个，也就理解了前面的例子。

§64

我们可以设想一些人只有颜色组合的名称而没有单个颜色的名称，法国国旗就很可以是这样的一种颜色组合（它很有特点）。

对于这些人来说，你要把颜色拆开来，分析出来，变成前面的语言游戏（b）中的“元素”，并用（b）的方式来玩这种游戏，那一切味道和面貌就失去了，正如维特根斯坦所说，“它是另一个语言游戏”了。

这些人会拒绝那种分析。

§65

转入对语言游戏的本质的讨论。

哲学病患者认为，语言游戏（和很多事物一样）一定有一个本质，他们要求维特根斯坦给出语言游戏的本质。这个本质被理解为“所有语言（游戏）的共同之处”（共相、本质），只有具备了这个本质的，才算是语言。

哲学病患者说：你恰恰避开了考察中那个曾经最让你头痛的部分，也就是关于语言和命题的普遍形式的部分。

——如果说语言有一个本质，那么很明显所有语言都应该具备这个本质，因为我们在搞哲学的时候是在“所有语言”的层面上谈论语言的，是在一种普遍的意义上谈论语言的。

维特根斯坦回答：是的。但它们并不具有一个共同点（好像这个共同点为所有的语言游戏所具有似的），而是通过很多种不同的方式具有一种亲缘关系。

可以说这是维特根斯坦的反本质主义。

值得提出的是：后期维特根斯坦其实反对在普遍意义上谈论语言，语言游戏是多种多样的，不能在抽象层面上谈论语言本身或所有语言。

§66

接上节，本节中出现了一个具有方法论意义上的评论：不要想，而要看！

想的时候，那种哲学上的偏见就会引诱我们走上错误的道路，比如本质主义偏见就会让我们说出“它们一定有某种共同之处，否则它们不会都叫‘游戏’了”这样的话来。

所以要去查看事实。

§67

尽管他提出“家族相似”概念，但是维特根斯坦的所有用语都是随意的，不可认为维特根斯坦提出了一种“家族相似”理论，这是因为一方面维特根斯坦对这个词的使用是随意的，另一方面这个词只是用来帮助我们描述看到的事实而已。

第二段给出了“线段”的比喻。

第三段嘲笑哲学病患者的“玩弄词语”。

§68

另一个哲学病患者来了，他说了第一段引号中的那句话，希望把游戏的概念解释为相应的子概念的逻辑和，把所有子概念都放在一个括号中，这样一来，概念似乎真的有了界限。所有的数都在这个界限之内，所有“不是数的东西”都不在这个概念之内。

但是，维特根斯坦说概念也可以不被一条界限封闭起来，而我们正是这样使用“游戏”一词的，我们不能一劳永逸地确定游戏概念的边界，无法一劳永逸地规定哪些是游戏哪些不是游戏，新的游戏会产生，旧的游戏会消亡。我们可以想要划出界限，那是因为到目前为止我们从未划过任何界限，若已经有界限，我们就不必亲自去划界了。

而且，即便没有界限，这也并不妨碍我们使用“游戏”一词。

然而，这样一来，对词语的使用就不受规则规定了，我们用游戏一词玩的“游戏”就不受规则规定了。

——哲学病患者的话。

可见第81节的“在搞哲学的时候，我们经常把对词语的使用拿来与按照固定规则进行的游戏和演算作比较”，对哲学病患者来说，如果一个词的界限不明确或没有界限，如果一个词没有明确的定义，我们对这词的用法就不受规则限制了（定义也是规则，知道某个概念的定义以后我们就可以借助它来判断一个刚遇到的东西可不可以被归入这个概念之下）。

总之，哲学病患者主张：在使用“游戏”一词之前，我们要树立这样的规则（定义），让我们能借此判断什么是游戏什么不是游戏，若没有这规则，那么我们对“游戏”一词的使用就不受规则限制了，那么我们又该如何使用这个词呢？（若没有那个界限，那么岂不是什么东西都可以是游戏了？）

维特根斯坦的回应：游戏并非处处受规则限定，正如打网球时也没规则规定该把球打多高。

§69

接上节的“界限”问题，若可以划出一条界限，那么我们似乎就可以凭借这条界限判断哪些是游戏哪些不是游戏了，同时我们也就可以对别人明确定义什么是游戏了（让我们来看看界限内的东西有没有共同点……）。

然而我们似乎无法给出“游戏”一词的定义，而只能描述一些游戏。这并不是说我们比那个我们要对其解释游戏的人知道得更多而无法说出来，而是如果“什么是游戏”这一问题要求的是给出游戏的本质或“游戏”一词的本质定义，那么，我们只能说“我也不知道”。

即使不划定界限，不给出概念的本质定义，也并不影响人们对概念的使用。

§70

引号中的仍然是哲学病患者的话。他的意思是：如果“游戏”概念没界限，那使用“游戏”一词时就不知道意谓的是什么了。若有界限，最好还是一个包围圈，把所有游戏包围在里面，那么我意谓的时候就知道我意谓的是什么了。

为了反驳他，维特根斯坦用了一个例子，若不给出“植物”的定义，说话者就不知道自己在意谓什么吗？当然不是。

在这个意义上，我不会承认任何一幅图画是准确的。

——马尔康姆在《回忆录》中写到维特根斯坦的如下看法：

针对人们对任意一个时刻看到的东西的描述，我们有一个理想模型或理想描述的看法。但这样的理想描述是不存在的。我们将很多种类的东西称为对我们所见的“描述”。它们都是粗糙的。在这里“粗糙的”并不意味着“近似的”。我们有一个错误的看法，那就是某种针对某人在任意一个时刻看到的东西精确描述是存在的。

还可见第二部分第160节：“对于这样一种描述来说，不存在单一一个真正的、正式的例子——好像其他的就是不清楚的，是尚待澄清的，或者干脆就是要作为垃圾扫到角落里去的东西。”

如果有一个“理想”并以此为标准，那么任何的描述和图画都是不准确的；如果有一个“完美的人”并以此为标准，那么任何人都是有缺陷的（甚至可能有很多缺陷）。

方框内的话

他在给我下达命令之时一定在心里将掷骰子的游戏排除掉了吗？

——当然没有。人们使用“游戏”一词时并没有想到任何种类的“界限”。

§71

维特根斯坦说“游戏”概念是边缘模糊的概念，哲学病患者马上反对说“但是模糊的概念难道是概念吗”？

维特根斯坦用了一个类比。我们不是在所有情况下都想要完全清晰的照片，有时也想要有一点不清晰的照片（比如背景虚化人物清楚），甚至就要不清晰的照片（制造某种艺术效果）。画也一样，我们并不是在所有情况下都想要清晰的图画，否则我们就不会喜欢油画了。

接下来，维特根斯坦用“你差不多就站在那里好了！”的类比来批评弗雷格的概念观，并且说我们就是给不出比如“游戏”概念的界限和本质。正如某学者指出的：“弗雷格的著名主张是：一个恰当的、科学的概念是这样一个概念，关于这个宇宙中的每一个对象，这个概念都必须能够判断它是否落入这个概念之下。在这一意义上，一个没有‘精确边界’的概念被认为是完全无意义的。”

但是我这样说的意思并不是：他得在这些例子中看到共同之处，这共同之处是我——基于某种理由——没能说出来的。而是这样：他得以一种特定的方式来使用这些例子。

——不是说“游戏”概念有一界限或游戏有一个本质（共同点），而我划不好或给不出，而是在哲学的意义上，没有这样的东西（我们当然可以出于特定的目的给出界限）。

“他得以一种特定的方式来使用这些例子”说的是他借助举例的方式逐渐明白什么是游戏（而不是得出一个本质定义），最后逐渐学会使用“游戏”这个词。

§72

看到共同之处。

——即使有共同之处，这“共同之处”的各种例子也构成一个家族相似，并不存在所有“共同之处”的“共同之处”。

接下来维特根斯坦就给出了三个不同的例子。从中我们可以看出，这三个例子中的“共同之处”是不尽相同的，尽管它们都叫“共同之处”。

§73

尽管这种比较也可以以多种方式引起误解。

——这个误解指的是接下来的说法，即人们以为“理解了这种解释就是心里具有了被解释的东西的概念，它是一个样本或者一幅图画”。

但是，那并不显示任何特定的形状，而是“所有叶子形状的共同之处”的叶子图画看起来是怎么样的呢？“我心中的绿色样本”——所有绿色色调的共同之处——又是哪种色调呢？

——继续拷问“共同之处”，如果说“我心里的绿色样本”是所有色调的绿色（指的是深绿、浅绿、翡翠绿……）的共同之处，“我心里的树叶图画”是所有树叶的形状的共同之处，那么心里的这个样本和图画是什么样子的呢？它难道不可以是一个具体物、个别物，而不是共相吗？

在这样的逼问下，哲学病患者愠怒地说道：

难道不可能存在这种“一般的”样本吗？

——“一般的”，指的就是那个作为共相而存在的树叶和绿色。

维特根斯坦的回答具有他一贯的哲学性格：

当然存在！但是，这个示意图被理解为示意图，而不是被理解成一片特定的树叶的形状，一小块纯绿色被理解为所有绿色的东西的样本，而不是纯绿色的样本——这还是取决于这个样本的使用方法。

——这一切都取决于样本的“用法”，而不取决于样本自身。我们是会把某些示意图“用作”比如所有绿色的东西的样本。

§74

比起那些将其视为一种特定形状的样本的人，将这片叶子视为“叶子的一般形状”的样本的人是以一种不同的方式来看它的。

——我们会觉得二者的视觉经验肯定是不一样的，但这里让我们问问：“什么是这种经验的表达？”

这里又有了贯穿后期维特根斯坦全部哲学的一个主张：不要关注经验（不管它有多么特别），而要关注经验的表达！只有表达才是公开而明确的。

就算有这样经验，就算有这种区别，它们的表达是什么呢？

你怎么知道他们以不同的方式来看它？答案是：他们对这个样本的使用是不一样的。

§75

接第69、70、71节，给出一系列的逼问。

什么是“知道而无法说出来”？

——接第69节的“我们自己知道得更多吗？是否我们只是不能准确告诉另一个人什么是一个游戏？”

这种知道莫非就等同于未被说出的定义？

——哲学病患者的伪问题。

对于维特根斯坦来说，知道什么是游戏意味着能够正确地使用“游戏”一词，能够给出游戏的例子，能够区分哪些不是游戏，甚至能自己创造出游戏……

总之，我们关于游戏的概念绝对不是什么内在的、心里的东西，而是公开而明确的东西。

§76

维特根斯坦对（至少有些概念，比如“游戏”概念）概念的看法，是把概念比作一张由界限模糊的色块组成的图画，弗雷格等对概念的看法，是（按维特根斯坦的比喻）把概念比作一张由界限分明的色块组成的图画，每个色块就是一个概念，边界极其清晰。

这两幅画面有时候当然有着亲缘相似性。虽然并非在所有情况下都是这样的，见下一节。

§77

构造理想语言的倾向，想要把概念的边界弄得清晰而明确，虽然“界限模糊”才是大部分概念的现实特点。

界限明确的色块的图画和界限不明确的色块的图画之间的相似性取决于后者的模糊程度。若后者的颜色混在了一起，看不出任何界限的痕迹，画一张与模糊的图画相对应的清晰的图画就成为了不可能的任务。

这就是美学和伦理学在寻找美和善等概念的本质定义时遇到的情景。对于某些科学概念，比如“氧化”来说，用法和意义是基本明确的，它更像弗雷格心目中那种界限分明的“区域”，但不是所有概念都是如此的。

维特根斯坦说：遇到这类情况时，要问问自己实际上是如何学会和使用“美”“善”这样的词的。这个词的用法是构成了一个家族，但是这个家族的各个成员之间没有太多的共同点，甚至完全没有相似性，我们如何寻找它的本质即贯穿所有家族成员的共同点？

总结一下，一幅其色块界限明确的图画，对应于一个具有明确界限的概念，对应于一个具有本质定义的概念，对应于一个有某个共同点贯穿于所有成员的家族，而反过来的情况恰好是生活中大多数概念的实际情况。

§78

接75节中的“什么是‘知道什么是一个游戏’？”

把勃朗峰改成珠穆朗玛峰吧，它高多少米？“8844米”，我们能够说出来。

“游戏”一词是如何使用的？这就不像第一个例子那样明确了，但我还是可以“说”，可以描述一些用法，描述一些语言游戏，给出一些提示。

单簧管的声音是怎么样的？我们可能只能模仿它，而不能用语言来“说”了。这就是那种人们知道（这里“知道”的意思有很多，它可以是“能够在很多乐器中将单簧管的声音区分出来”）而说不出来的东西。

所以，如果人们奇怪于怎么知道一件事而无法用语言说出来，那么他们心中关于“知”的典型图画就是第一个问题，肯定不是第三个问题。正是这种典型图画让人们对此感到奇怪（其实只要打消那幅典型图画，看看丰富多彩的语言游戏，也就不会感到奇怪了）。

§79

转向对词语使用的“规则”的讨论。前面说的是词语（概念）的本质定义，但是，前面说了，定义本身就是语词使用的规则。请理解这一点。

第一段主张，“摩西不存在”这样一个句子，因为对“摩西”一词的界定不同，就会有各种各样的意思。正如有时人们对我们说“N没有存在过”，我们会问“你是什么意思”？

然而，在第二段中，维特根斯坦提出，在使用关于摩西的命题时，也没有什么东西规定我们要用那些描述中的哪一种来替代“摩西”一词。

而且，说到“摩西”，维特根斯坦说他理解的是做了《圣经》中那个摩西做的那些事或大部分事的人，但是这些事到底是多少，有多少事被证明为假后维特根斯坦就会认定他刚才说出的命题是假的而选择放弃它，关于这一点，也没有一劳永逸的规定。

总之，没有规则能事先规定我在使用“摩西”一词时要联系多少件摩西做过的事，要联系哪一件或哪几件事，没有规则能事先规定当我发现多少件事为假后就得承认摩西并不存在。

因此，我们对“摩西”这个名称的使用是随意的，换言之，“摩西”一词没有固定而单一的用法，这名称就像是被一系列支撑物支撑着的。这些支撑物就是那些用法，那些描述和界定。

接下来举的“N”的例子也与此类似，维特根斯坦说他不在固定的意义上使用名称“N”。

如果我使用一个我不知其意义的词，那么我就在胡言乱语？

——我使用一个不知其意义的词语，别人可以说我在胡说，也可以说我用错了，这都无所谓，但重要的是要知道并没有什么规则事先就一劳永逸地规定了该以某种或某些方式来使用这个词（比如“游戏”这个词，那种本质定义并不存在），也没有一个规则事先就划定了正确使用的范围而我的使用注定不属于这个范围。

在这个意义上，我们对词语的使用是“随意的”。

说出你想说的吧，只要它不妨碍你看到事情是怎么样的。

——只要不妨碍你看到那种界限（规则、本质定义等）并不存在，我们对词语的使用是随意的，有时我们还能创造一种用法和意义呢。

“摩西”或“N”是些例子，重要的是要认识到这样一个实际情况，即我们对大部分概念的用法都是随意的，而维特根斯坦在其写作中对大部分概念的用法也是随意的（包括经常被视为一种理论的“家族相似”“生活形式”等概念）。“随意”的意思是：不存在规定了它们的用法的规则，不给出它们的“本质定义”。

科学定义的摇摆……

——科学定义也会变化。举感冒为例，“感冒”是个日常词汇，“上呼吸道感染”是感冒的伴随现象，但医学人士对“感冒”的定义就是“上呼吸道感染”（如果不是这样，那我们就假设是这样好了）。不过，谁知道这定义以后会不会变化呢？

总之，这一节的主要思想是：词语的使用是最有决定性的，而这种使用是随意的，是动荡的，并不受严格的规则所制约。

§80

没有规则来规定本节中提及的关于椅子的情况，那么它就不是椅子了？当然不是。

那么我们在没有这条规则之前觉得缺少了点什么？当然也不是。

§81

逻辑是一门“规范性科学”。

——接上节，因为上节提到了使用词语的“规则”。

笼统说来，“规范性科学”指的是这样一种学科，它设立一个典范，作为现实必须与之适应的东西，或现实必须成为的样子。

可举弗雷格的看法为例，他曾说：“就像伦理学一样，逻辑可以被称为一种规范科学。为了达到真理这个目标，我该怎么思考呢？我们期望逻辑给我们这个问题的答案，但是我们并不要求它进入为知识的每一分支所特有的内容和它们的主题。相反，我们指派给逻辑的任务仅仅在于给出适用于对于所有思考而言最大的普遍性的东西，无论其主题是什么。我们必须假定我们的思考的规则和我们将某物视为真的规则都是由真理的法则制定的。前者和后者一起被给出。因此，我们也可以说：逻辑是真理的最普遍的法则的科学。”

“我该怎样思考”这样的措辞已经表明在弗雷格看来逻辑一定是规范性的。

在搞哲学的时候，我们经常把对词语的使用拿来与按照固定规则进行的游戏和演算作比较，但是不能说使用语言的人就一定在玩这样的一种游戏。

——可见下面对“说出一个句子并且意谓或理解这个句子的人是在按照确定的规则进行演算”的注解。

如果现在有人说我们的语言表达只是近似于这样的一种演算，那么此人就紧站在误解的边缘了。因为这样一来就好像我们在逻辑中谈论的是一种理想语言。就好像我们的逻辑是一种可以说是为真空而设的逻辑。

——既然是按照固定规则进行的游戏和演算，那么这里应当有明确而严格的规则，但前面已经说了，日常语言不是这样的，对其的使用没有严格而完善的规则，所以日常语言是不理想的，它进不了逻辑的法眼，而逻辑“要”处理的对象是那种更理想，更接近演算的语言了，这样一来，如果真有逻辑，那么这个逻辑也变成了“为真空而设的逻辑”了。

逻辑被架空了，这个问题对于后期维特根斯坦来说当然是个严重的问题（可见第107节），但是对于弗雷格来说也许就不是问题了，因为他本来就认为逻辑是规范科学，它可以根本不用管语言实际上是怎么运作的，弗雷格说过：“一个想要从语言中学习逻辑的人就像一个成人想要从孩子那里学习如何思考……语言被造出来，并不是为了与逻辑的尺子相匹配。”

然而，逻辑并不像自然科学处理一种自然现象那样处理语言——或者更确切地说是思想，人们最多可以说我们构造种种理想语言。

——自然科学的成功在很大程度上表现为将自然现象转变成量（数学）的关系，比如用一组方程来表现行星的运动。类似地，早期维特根斯坦认定语言（语言只是不可见的思想的可见的表达）以及思想就是那个现象，它们的背后一定具有某种逻辑，正如行星运动背后一定有方程。

于是，科学研究处理自然现象，逻辑研究处理语言和思想，如果科学研究要寻找自然现象背后的东西（比如一种数学关系），那么逻辑研究的目的之一应该是揭露出隐藏在语言（只能从语言入手，因为据说思想是不可见的）背后的“逻辑”（在这里，我们先把“明确的定义和完善的使用规则”理解为逻辑的一部分好了），我们假设正是这逻辑保证了命题的意义，排除了无意义的语言构造。

但明确的定义和完善的规则并不是日常语言背后的真实情况，为了避开这种冲突，逻辑学家（如弗雷格）索性去构造理想语言，但也只是“构造”而已。

是什么能够引诱我们（而且已经引诱了我）认为说出一个句子并且意谓或理解这个句子的人是在按照确定的规则进行演算。

——先谈理解，按照我们在搞哲学时的缺省看法（当然也是哲学病患者的看法），句子表达思想，这没错，但句子只是印在纸上或说在嘴里的符号罢了，你是怎么从中得到意义呢？是什么把“死的符号”变成了“活的意义”。

答案自然是：借助“理解”。是“理解”这种心灵活动让你从句子符号中获得了意义。

问题来了：“理解”是怎么从句子符号中得到意义的？

回忆一下，在第22节中，维特根斯坦说“大声或轻声地读出一个写下的句子确实可以与按照乐谱来唱歌作比较，但是‘意谓’（思考）这个读出来的句子却不能与之相比较”，但哲学病患者就是喜欢把“意谓”（“理解”也一样）一个句子拿来和按照谱子唱歌作比较，于是，从“读谱”到“唱歌”的过程，被构想成了人在思想中按照固定的规则对符号进行操作（翻译）的过程，好像是思想让符号活过来了，有意义了，既然这样，“理解”一个句子也是这样的过程，是我们在思想中根据固定的规则对句子符号进行操作的过程，于是我们得到了意义。

“意谓”也一样，只不过一个是“得到”意义，一个是“注入”或“赋予”意义。

而这就是那幅误导人的图画。

§82

接第79节，继续咬着“使用语言符号的规则”不放。

当我们真的要寻找语言使用的规则时，却找不到那种严格的规则了。维特根斯坦在第79节中对“专名”进行了讨论，发现我们对专名的使用并不遵从某种严格而特定的规则（我们说不出在“摩西”或“N”下面理解的到底是什么，这些词也没有固定的、单一的用法），倒是相当随意的（有很多支撑物，相应于很多种用法），他想说明的就是这个情况。

本节中，维特根斯坦提出一个问题，即若说有规则，那什么是使用语言的规则，并给出了三个貌似答案而最后又被否决的答案。

§83

很多时候，我们就是这样打球娱乐的（正规比赛时可能不这样），语言的情况也一样。我们还经常边玩边制定或修改规则。

现在还要说人类使用语言是按照某种严格的规则而进行的吗？

§84

这里可以谈到一种“理想游戏”的概念，这个游戏处处受规则限定，哲学病患者会认为这个游戏的规则不可能让任何一种怀疑溜进来，这些规则会堵住任何一个可能的裂缝。

维特根斯坦反驳道：但我们不能设想要有另外的规则来规定如何应用这个游戏的规则吗？不能设想由指导人们如何应用规则的规则来排除的疑问吗？当然可以啊。

但这并不是说我们怀疑是因为我们能够设想一种怀疑。

——这句话可以用来针对笛卡尔的怀疑主义。笛卡尔曾这样说：“对于任何我可以想象一丁点怀疑的依据的东西，我将像拒绝那种完全错误的东西一样拒绝它，来看看这以后，在我的信念中，是不是还存在着某些绝对确定的东西。”

维特根斯坦强调日常的语言游戏，在日常情况下，我们是会怀疑一些事情，但我们之所以会怀疑，倒不是因为我们可以设想出一个怀疑，比如我可以设想门后有一个深坑，但我不会这样去怀疑（即使有一次门后真的有一个深坑）。

第二段话的出现，可能是因为他在前面提到了那个指导人们运用规则的规则，以及用这个规则来排除的疑问。我们在对第28节的注解中说了，出于特定的目的，维特根斯坦有时会动用一点怀疑主义的方法（在这里，他想松动“处处受规则限定的游戏”这个观念），但这并不意味着维特根斯坦就是怀疑主义者。

§85

继续咬着规则不放，并拿路标和规则作比较。

维特根斯坦的看法是：在观念中，在我们的设想中，路标当然也可以有多种解释，因此，只要设想（接上节），就可以设想出一个疑问，因此可以说路标有可能留下了怀疑的余地。

它有时留下了怀疑的余地，有时没有。而这就不再是一个哲学命题，而是一个经验命题了。

——变成了一个经验事实（取决于具体的情景和人），也就失去了哲学上的意味。

§86

本节中所说的和第84节、第85节中所说的是类似的。

一方面，我们确实可以想象进一步的规则来解释前面的规则；另一方面，第一张图表没有这些箭头格式（进一步的规则）也是完整的——甚至没有图表这回事，语言游戏（2）也是完整的。

原因很简单，在现实的语言游戏中，怀疑和对规则的解释（另一个规则）总有一个终点，要不然语言游戏就没有办法玩起来了（一个人花一辈子时间都学不完指导他或她使用一条规则的无数条其他的规则）。

§87

接第86节中的“解释”问题。在观念中，我们完全可以设想没有尽头的解释，正如那没有尽头的规则（指导人们使用规则的规则）。不过，要注意的是，维特根斯坦并不是说这种情况实际上会发生，恰恰相反，解释实际上总有一个尽头（定义、怀疑之类的也一样）。维特根斯坦正好是想用“没有尽头的解释”这一荒谬的图画来抑制住人们要求给出解释的哲学冲动，而人们之所以要求解释，就是因为想要用解释来消除所有“可以设想出来的”怀疑，填补基础上所有“可以设想出来的”裂缝，达到“观念中的”那种可靠的理解。

所以维特根斯坦说：

虽然一个解释可以依赖于人们给出的另一个解释，但是没有一个解释是需要另一个解释的——除非我们用它来避免误解。

§88

接第87节中的“解释”问题。

这里出现了两个概念，一个是“精确”，一个是“可被使用”。前面说了，逻辑学家要构造理想语言，这种语言的使用具有严格的规则（规则中不能有任何漏洞），概念具有截然分明的边界，词语的意义固定而明确，这些都指向一种“精确性”。

例子：你差不多就站在那里吧！

哲学病患者马上抗议：这个解释难道不是不精确的吗？

维特根斯坦：是的，但“不精确”在这里的意思可不是“不可用”，我们经常使用这种表达法，也没有觉得有什么不妥啊。

继续分析：就这个例子而言，什么是精确呢？一个用粉笔画出来的，让别人站在里面的区域？但线也有宽度（不管是多小的宽度），那就以线的最外面的轮廓为准？但是这种精确性在这里不是已经空转了吗？我们用什么仪器来确定一个人的脚是越出了还是没有越出这条明确的边界？是否同时还要测量人的脚的边界？最重要的是，我们在日常生活中会这样去做吗？

第三段。在不同的语言游戏中，“精确”也构成一个使用的家族：天文学中的精确不同于就餐时间的精确，木匠测量桌子的精确（标准）不同于测量太阳离我们的距离的精确（标准）。

第四段。结论是“精确性的单一的理想并没有被制定出来”。

§89

接上节，要开始系统性批判自己的前期思想了。

第一段提出问题：逻辑怎么会是某种崇高的东西呢？

第二段自问自答：因为逻辑似乎具有一种独特的深度——一种普遍的意义。它似乎位于所有科学的根基处。——因为逻辑考察要研究的是一切事物的本质。

——什么是逻辑？

这个逻辑不是亚里士多德三段论或命题逻辑之类的，而是一种更为深刻的东西。

举个例子，我们都学过汉语拼音，让我们假设b、p、m、f……之类是一套完整的语言，构成一个整体，当然，它们有的是声母（比如m），有的自己就是韵母（比如u）或者和别的加起来构成韵母（比如iu），它们可以拼成比如“miu”，这个“miu”可以是第四声，我们可以将其读出来，可以有“谬”字与之相对应，但也可以是第一声，我们可以将其读出来，不过没有一个汉字读这个音（学猫叫的时候发出的只是一个音，而不是一个字）。

于是我们有了一套语言，它的基本单元是m、i、u……之类的符号，它们可以构成如“miu”这样的发音。让我们假设这套语言外加四个声调符号（阴平、阳平、上声、去声）构成了一套完整的语言。这时我们可以发现，在它们的组合中，有的发音是可能的，但没有真实存在的字与它相对应，比如第一声的“miu”，有的发音是可能的，而且也有真实存在的字与它相对应，比如第四声的“miu”，有的发音是不可能的，比如“mf”，至于像“wing”这样的组合，你也可以认为它是可能的，但没有真实存在的字与它相对应。

这是一套完善的语言，与它相对应的是各种可能的发音（当然，这些发音的范围可以大于现实存在的汉字的发音），我们可以说这套语言是可能的发音的图画，这套语言和可能的发音处于一种完善的描画关系中。假设去声的“miu”这样的组合就是一幅“图画”，与它相对应的是那个真实存在的音（读者可以自己发一下这个音）。

这里“完善”的意思是：它似乎自动排除了不可能的组合，在语言中可能的，在现实中也是可能的，我们可以将它们读出来，任何一个可能的组合都对应着一个可能的发音。

既然这套描画系统是完善的，或者是有秩序的，那就让我们假设它的背后有一套“逻辑”，正是这逻辑赋予它们以秩序。也可以说这套语言（符号系统）和可能的发音有着共同的逻辑。

维特根斯坦说的“逻辑”指的就是这样的东西，只不过前面那套符号系统要换成“我们的语言”（语言指的是由词语构成的命题系统），“可能的发音”则要换成“世界中可能存在的情况”。

和前面的例子一样，我们的语言和世界也处于一种描画关系中，维特根斯坦恰恰把语言视为世界中的可能情况的图画，“命题是实在的图画”（TLP，4.01）。

让我们假定这套描画系统也是完善的，合乎逻辑的，“语言自身就阻止了每一种逻辑错误”（TLP，5.4731），正是这逻辑使得它们处于一种完善的秩序中，在语言中可能的，在世界中也是可能的，可能的命题对应着可能的事态。

举个例子，树叶有四种“长法”，那就是互生、对生、簇生和轮生。有了这个规定以后，或者说有了这个逻辑以后，现实中的叶子的“长法”恰恰就是这么四种，对于现实中的叶子，我们也只有四种可能的描述。现实、实在的可能性的范围就等于语言（有意义的命题的总和）的范围，这是它们背后共同的逻辑规定好的。

所谓的“逻辑考察要研究的是一切事物的本质”，指的就是逻辑考察不关心“世界中可能存在的情况”，不关心事实，而关心事实背后的东西，这个东西你可以叫它世界的“形式”，也可以称之为“本质”或“逻辑”，也可以称之为“使得事实成为可能的东西”。

就我们的考察而言，本质之处就在于我们并不想要用它来学习新的东西。我们想要理解那些已经公开地摆放在我们眼前的东西。因为这才是我们在某种意义上似乎不理解的东西。

——“我们的考察”指的仍然是逻辑考察，是早期维特根斯坦的想法。“已经公开地摆放在我们眼前的东西”就是语言和世界，总之是要被“穿透”的东西。

因为逻辑不关心“世界中可能存在的情况”，所以我们并不想知道新的事实，而是想要理解这些事实，追问事实背后的逻辑。在问题得到解答之前，我们觉得“这才是我们在某种意义上似乎不理解的东西”。

§90

我们觉得自己好像必须要将现象看穿：然而我们的考察指向的并不是现象，而是现象的“可能性”。这也就是说，我们想到的是我们关于现象所做出的那些陈述的方式。

——“可能性”前面已经说了。“关于现象所做出的那些陈述的方式”前面也说了，即那套语言。

前面说了，语言与可能的世界有着共同的可能性，这套描画系统具有一种秩序，这是因为它们背后有着共同的逻辑，那这逻辑是怎么来的呢？

答案来了：是思想把自身内在的逻辑颁布给了世界和语言。

首先，我们谈论的这个世界并不是“世界本身”，而是经过思想规整过的世界，被思考过的世界，与思想本身处于描画关系中的世界。维特根斯坦曾说，“‘一个基本事态是可以被思考的’意味着：我们可以制造一幅它的图画”（TLP，3.001），这话也可以改成“可以思考的世界就是可以制造它的图画的世界”，也可以是“思考过的世界就是我们已经有关于它的图画的世界”，“思考过的世界就是已经与我们的思想处于描画关系中的世界”。

我们面对的，就是这样的世界。

回到叶子的例子，叶子本身无所谓什么长法，但我们去思考叶子的时候偏要去刻画叶子的长法，有一种是叶柄正对着生长（对生），有一种则是彼此错开的（互生），有一种是围着同一根茎长的（轮生），有一种是好多片叶子长成扇子的形状（簇生），这就产生了四幅不同的图画，我们有了四个不同的思想，假设这思想就是图画，那么当我们用它们来描述现实中的树叶的时候，就会发现它们描画的是不同的事实，“事实的逻辑图画是思想”（TLP，3）。有了作为图画的思想，我们看到的就不是孤零零的树叶（物、对象），而是具有某种长法的树叶了（事实）。

因此，维特根斯坦在《逻辑哲学论》一开始就提出“这个世界是事实的总和，而不是物的总和”（TLP，1.1），这句话的意思其实就是这个世界是已经被思考过的世界，与我们的思想、语言处于描画关系中的世界，是被我们的语言所描画的世界，也就是事实的总和。有了图画，才有了事实，它们都是思考的产物。

作为思考的产物，这个作为事实之总和的世界是合乎逻辑的，因为逻辑先天地内在于思想，逻辑是思想的本质（见第97节），“逻辑是先天的，这在于如下事实，即我们不能不合逻辑地思考”（TLP，5.4731）。

维特根斯坦通过叔本华受到了康德哲学的影响，因此他认为逻辑肯定来自思想而不是来自世界，相反，那个世界的合乎逻辑性和种种可能性是思想颁布的：“思想包含了它所思考的事态的可能性。可以思考的东西也是可能的。”（TLP，3.02）这里可以回忆一下“人为自然立法”这个说法。

其次，思想和语言又是什么关系呢？语言是思想的表达，“在命题中，思想以感官可以把握的方式得到表达”（TLP，3.1），语言的逻辑也是思想赋予的，是为思想所固有的逻辑。

我们的考察是一种语法考察。这种考察通过清除误解来为我们的问题带来光亮。这些误解涉及对语言的使用，这些误解之所以产生，主要是因为我们语言的不同区域的各种表达形式之间存在着类似之处。

——尽管思想在语言中获得表达，尽管语言的逻辑是思想赋予的，但是当我们把目光转向语言（首先是日常语言）时，却发现要通过日常语言来找到那个为思想所固有的“逻辑”却是不可能的：“语言掩盖了思想；因此从衣服的外在形式中人们无法得出被衣服掩盖的思想的形式，因为衣服的外在形式被构造出来并不是为了揭示身体的形式，而是基于完全不同的目的”（TLP，4.002），“要从日常语言获知语言的逻辑是不可能的”（TLP，4.002）。

既然日常语言掩盖了思想的形式，既然语言的逻辑是隐藏着的，那么很多哲学问题之所以被提出，就在于“对我们语言的逻辑的误解”（TLP, Preface），这个看法也适用于后期维特根斯坦。

既然有误解，那就得打消误解，而这同时也是一种“语法考察”，因为它还要考察被人误解的“逻辑”，即被日常语言隐藏的那个“逻辑”。注意，在后期维特根斯坦这里，“语法”和“逻辑”（不是前期的，而是后期的“逻辑”）是一回事。

终其一生，维特根斯坦都认为导致这类误解的一个主要原因是日常语言的不同区域的表达式之间有类似之处。比如，有这样一些表达式，它们的用法是多种多样的，但词语（表达式）是同一个。比如“ist”（是）既以系词的形式出现，又以同一性符号的形式出现，此外还被用来表达存在（Existenz）。而“存在”（existieren）可以像“走”一样以不及物动词的形式出现（TLP，3.323）。

这就滋生了哲学问题。

其中的一些误解可以通过表达形式的替换来消除。

——既然是表达式的问题，那就可以对表达式进行替换，以此来消除误解，维特根斯坦曾设想过一种符号语言：“为了避免这些错误，我们必须运用这样一种符号语言，它不为不同的记号使用相同的符号，不以表面看来相似的方式运用以不同方式进行指称的符号，以此来排除这些错误。”（TLP，3.325）

什么是符号和记号的区别？符号就是纸上的线条或声音，是记号的可被感官知觉到的外表（TLP，3.32），记号指的是符号背后的东西，它直接对应着“思想”或“意义”。但问题恰恰在于，我们面对的只是符号，只是日常语言中的词语，我们看不到记号。比如，我们看到的只是“是”这个符号，看不到用来作为系词和作为同一性符号的两个不同的“记号”。

总之，进行表达形式的替换，可能是要达到如下目的：相同的记号运用相同的符号，不同的记号运用不同的符号。在日常语言中，不同的符号（不同的表达式）可以表达相同的思想，相同的符号可以表达不同的思想，这在逻辑学家看来是一种缺陷。

但维特根斯坦没有去构造理想语言，他认为日常语言本身都是没有问题的，“我们的口头语言的所有命题按照其现状从逻辑上来说就是完善地具有秩序的”（TLP，5.5563），我们应该通过分析的方式达到一种完全精确的状态，而那个本来被掩盖的“思想的形式”一定会在那种绝对精确的最后分析的状态中被显示出来。

§91

分析总有一个终点，不可能永远分析下去的，因此要有一种最终的分析。

早期维特根斯坦主张这终点是这样一个格局：命题中的简单符号和思想的对象彼此对应，“在命题中，思想可以这样来表达，思想的对象对应于命题符号的元素”（TLP，3.2），如果真是这样，那么这个命题就是完全分析了的，“我称这些元素为‘简单符号’，称这个命题是‘完全分析了的’”（TLP，3.201），这个简单符号就是前面提到过的“名称”（TLP，3.202）。

在此基础上，完全分析了的命题能让人们一眼就可以看出命题中名称的配置对应着事态中的对象的配置（见TLP，3.21），而对象就是名称的意义（或指称）。

在这最终的分析中，既然“思想的对象对应于命题符号的元素”，既然“在命题中名称代表对象”（TLP，3.22），既然是在绝对精确的状态下，“语言和思想不匹配”或“语言掩盖思想的形式”的情况消失了。当然，这种“最终状态”是理想化的东西，是来自逻辑的要求，而不是实际分析的产物，《逻辑哲学论》没有给出任何对象和名称的实例。

第二段。对符号加以替换，把表达式弄得更精确，当然可以消除一定的误解，但是如果我们将这种做法扩展到所有情况中，要追求一种“完全精确的状态”，那么我们就走上了歧路。

§92

这表现在对语言、命题和思想的本质的追问中。

——本质就是让思想、语言和世界处于一种可以说是先天秩序中的逻辑。

§93

问题：“什么是命题？”

有人感叹：命题——这是某种非常奇特的东西！

对语言和世界的描画关系感到惊奇的人会被这些问题所纠缠：为什么世界正好是我描述的这样？（你看，叶子要么对生，要么互生……）

为什么不借助命题我就无法给出一个事实？（问问自己：我们可以不借语言而用手“指出”一个事实吗？我们怎么知道自己指的是什么呢？）

为什么我给出一个有意义的命题之后，它的真假就被世界中的情况必然地决定了？（是啊，我给出一个猜测，比如“琼斯的口袋里有十个硬币”，那么情况要么与我说的相符，那么我的命题为真，要么与我说的不相符，那么我的命题为假。）

二者之间这种完美的描画关系是怎么来的呢？命题怎么一上来就有这样奇妙的性质和能力呢？

§94

这个中介物就是思想（意谓、理解）。

给出一个命题（假设它是真命题），它只是符号，它与事实毫无相似之处（就像乐谱和曲子毫无相似之处），只有思想按照某种固定的规则对其进行意谓（按照乐谱唱出歌来，可见对第81节的注解），为其注入意义，它才有了意义，才刻画了一个事实。

正是“思想”作为桥梁将“命题符号”与“事实”联通了起来。

§95

思想一定是某种独一无二的东西！

——接上节。

我们可能会以为，要思考，一定要思考某些真实存在的东西，思考实际存在的情况。这就像第518节中苏格拉底和泰阿泰德的对话所表明的那样，要想象，就一定要想象某种真实的东西（见第518节）。既然是这样，不真实存在的东西就没法被想象和思考了？正如《蓝皮书和棕皮书》所言：“人们怎么能思考并非真实的情况呢？如果在国王学院没有着火的时候我思考国王学院着火了，它着火这一事实并不存在。那么，我怎么能思考它呢？我们怎能绞死一个不存在的小偷呢？”（BB, p.31.）

但是，我们好像真的能思考“不是如此这般的情况”或者说“并非真实存在的情况”（“它确实有着自明之事的形式”），而这就是那个悖论。

在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦解决这个问题的方法是将基本事态当作一种复合的东西，当作对象的可能的结合，对象是一定存在的，“对象构成了世界的实体”（TLP，2.021），对象的某种配置可以存在也可以不存在，所以基本事态可以存在也可以不存在，而我们思考的就是某种（可能的）基本事态。就像一套积木，积木一定存在，积木搭配起来的东西可以存在也可以不存在，但每一种搭配都是可以设想和意谓的。

这似乎解决了那个“悖论”，因为不存在的事态当然不是事实，但它也可以被理解、意谓和思考。

§96

接第94节。

思想作为中介把事实和命题联系了起来，思想、语言成了世界的对应物，成了世界的图画。命题、语言（命题的总和）、思想、世界前后排成一排，每一个都等同于另一个。

但此时这些词语有什么用呢？它们在其中被使用的语言游戏是不存在的。

——这才提示出了维特根斯坦后期哲学的重要概念——“用法”。

§97

思想被一个光环所环绕着。——思想的本质，即逻辑，呈现了一种秩序，即世界的先天秩序，也就是世界和思想必定共同具有的种种可能性的秩序。

——这句话的意思在对第89节的注解中已经基本说清楚了。

因为“逻辑是先天的”（TLP，5.4731），所以这完美的秩序一定先于一切经验；又因为事实（现象、经验）是合乎逻辑的，所以这种秩序又贯穿于一切经验；因为逻辑和经验截然有别，所以它不可沾染任何经验的浑浊或不确，它被图画化为一个纯粹的晶体。

我们处于一种幻觉中，就好像那些特殊、深刻的东西，我们的考察中那些对我们来说是本质性的东西，就在于试图去领会我们语言的那个无与伦比的本质。那就是存在于命题、词语、推理、真理、经验等概念之间的那个秩序。这种秩序可以说是一种超级概念之间的超级秩序。

——在《逻辑哲学论》中，语言在外延上就是基本命题和从基本命题中构造出来的复合命题的总和。完全由名称编织而成，断定一个基本事态的存在的命题，就是完全分析了的命题即“基本命题”（TLP，4.21、4.22）；由基本命题借助诸如“∧”（合取）、“∨”（析取）这样的逻辑常项联结而成的真值函项，就是“复合命题”（TLP，5、5.01）。

名称，即语词，要有意义，就要有“对象”与之相对应，它们结合而成的基本命题才有意义；复合命题是基本命题的真值函项；推理是基于真值基础的重叠而在命题之间（注意，不是“在基本命题之间”，因为“从一个基本命题无法推出其他任何一个基本命题”，见TLP，5.134）进行的推导；真理无非就是真的命题；经验无非是为真的基本命题所描述的东西，所有为真的基本命题描述了这个世界（TLP，4.26），也描述了经验的总和。

这就是早期维特根斯坦心目中关于语言的理想化的图画。

“这些秩序是超级概念之间的超级秩序”，并不是这些概念比其他概念更高级，它们之所以超级，是因为《逻辑哲学论》中对这些概念的使用是理想化的，它们彻底脱离了人类语言的真实状况。

然而，如果“语言”“经验”“世界”这样的词确实有用法，那么它们的用法一定和“桌子”“灯”“门”这些词的用法一样低微。

——这才提示出了维特根斯坦后期的哲学思想。

§98

很清楚我们语言中的每一个命题“如其所是的那样都是没问题的”。

——我们能用日常语言交流，它已有完整的意义，我们无须另构造一种理想语言，然而对于逻辑学家来说，要有意义，必有一种完善的秩序，因为对于他们来说，使用词语就像按照固定的规则进行的某种游戏或演算。

两者一结合，得出一个结论：在最含混的命题中也一定藏着完善的秩序。

可联系前面提到的“我们的口头语言的所有命题按照其现状从逻辑上来说就是完善地具有秩序的”来理解。

§99

人们想说，命题的意义或许可以让这一点或那一点悬而未决，但命题必须具有一种确定的意义。

——可引用维特根斯坦在《1914—1916年笔记》中的这样几段话：

每个具有一个意义的命题都有一个完整的意义，它以这样一种方式成为实在的图画，也就是说，在它当中没有被说及的东西不可能隶属于它的意义……如果一个命题告诉了我们一些东西，那么它必须如其所是的那样是实在的一幅图画，因而是一幅完整的图画。——当然，会有一些它并未说出的东西——但是，只要是它说出的东西，它便是完整地说出的，它必须能承受截然分明的定义。（NB, p.61.）

为什么一个命题的意义必须是明确而界限分明的呢？

对第93节的注解已经说了，给出一个有意义的命题之后，它的真假就被世界中的情况必然地决定了，如果意义不明确，如果它没有完整地描述了一种可能的实在，那么我们就无法将其拿来与真实情况相比较而判断命题的真假了。

在《逻辑哲学论》中，这种具有明确的意义的命题就是所谓的“基本命题”。关于它，我们不可能有任何的误解，它的意义是截然明确的。

围墙的类比是为了反对这一点。

§100

有理想中的游戏和实际的游戏的对立，对应于理想的语言（逻辑所“要求”的语言，类似于具有固定规则的演算的语言）和现实的语言的对立。

从上面这三节中，我们可以体会到来自逻辑学家的“要求”和现实之间的冲突。