二

中国古代哲学讲本体生成，出现在神秘主义文本中，通常所讲的《管子》四篇的精气论，就是本体生成论，万物的生成，都依赖于精气，中心的生成也依赖于精气。精气论构成了中国古代哲学存在论的基础。精气是虚无无形的，带有弥漫性。精气的世界先于形名的世界，形名世界是可见可言的世界，而不可见不可言，只有进入神秘状态才可以认知。可见可言的世界不具有恒常性，只有不可见不可言的世界才具有恒常性，而这个世界是可见可言世界的基础。两个世界是脱节的，尽管古代宇宙论文献试图构建两个世界的连续性，但都无法脱离神秘主义。老子也有两个世界，所谓可道与常道、可名与常名，他试图弥合二者之间的鸿沟，其所用的方法不是发展出哲学论辩，获得对于本体的真实意见，而是复反其根，回归到婴儿的状态。只有根的世界是真实的世界，而这个世界是无法在现实世界中寻找有效办法进入的，只有神秘主义可以帮助跨越两个世界。道家所谓真人，并不是人的典范，而应该是真实世界中的人。现实世界并非真实世界，现实世界是流变世界，真实世界是恒常世界。

另外一个跨越两个世界的典型的文本是《易传》。《系辞传》讲精气为物，物，笔者理解是指卦体卦象。对于易来说，卦体卦象是一个神秘世界，也可以认为是对本体世界的模拟，不过与老庄不同，易的本体世界虽然不生成现实世界，但却可以为现实世界提供指导，这是老庄之外的道家的共同点，今天用黄老道家概括他们。关于人如何从本体世界中获得帮助，《易传》同样选择了神秘主义路径，所谓洗心，退藏于密，就是进入神秘状态，与作易的圣人交流，从而获得启示。八卦以象告，象是对于神秘本体的模拟，不是理性手段可以把握的对象。易虽然有太极章试图将其数理化，但并不意味着真的可以在神秘世界与现实世界之间建立起桥梁，两千年来解易的失败足以说明这一点。

并不是所有的黄老派别都寻求沟通两个世界。在那个裂变的时代里，更多的人选择立足于现实世界，因为两个世界的哲学模式正好符合那个时代的需求。那是生产力大发展的时代，个体的生产力比以往任何时候都要高，个体的主体意识得以觉醒，社会进入了编户齐民的时代，齐同平等成为普遍的社会意识，法治成为时代的心声。儒家一脉的政治文化传统并不适应那个时代的需求，而道家的弥漫的各得其一的意识却很切合那个时代人的心声，相较于儒家的中心主义，道家的两个世界模式可以为法治提供更好的思想资源。儒家的中心主义是人治模式，道家的两个世界模式要求去中心化，虽然早期道家并不强调法治，因为他们要做真人，但其去中心化意识为黄老新道家的登场提供了条件，法治是去中心化的治理模式。在笔者对《管子》四篇神秘主义文本所作的两派划分中，法正是与讲虚无无形之道的这一派联系在一起的，法出于权，权出于道。《管子》也对礼的来源作了说明：“礼生于义，义生于理。”不论是论法，还是论礼，都不存在中心的问题，礼与法虽由人制定，但其根源是道理。这种思想正是那个时代所需要的，能够彻底贯彻这种思想的国家是秦国，秦统一天下无疑可以视为是这种思想的胜利。

秦始皇自号真人，过去笔者一直不是很理解，而将其简单归于文化的落后，现在看来没有那样简单，这同样是那种思想文化的产物。道家虽然要去中心化，但并不否定存在中心，问题是这个中心该做什么。黄老道家的思想中，中心扮演的是游于法之内外的角色，在法之内，是说中心也要服从法治；在法之外，是因为时代发展，法治也要发展，法的改变需要有法之外的存在以及时发现法的不完善，从而改变法以适应时代发展的需求。真人是真实世界中的人，是可以与本体交流的人，尽管黄老道家不强调神秘主义以回归本体，但当这种思想落地时，像这样沟通两个世界的角色却不能缺失。始皇帝自号真人，也正是要自觉承担起这种角色。

前面提到，在巴塞门尼的思想中，nous与logos是与存在共生的，这两种东西在社会实践中结合就形成nomos, nomos对应于中国古代的礼法，其间存在着中西政治文化的一大分疏。古希腊哲学不仅奠定了西方之后两千多年的哲学传统，还奠定了西方两千多年的法治传统。而中国的法治政治，仅在秦国包括后来的始皇帝时代昙花一现，其后的两千多年则是人治政治。《庄子·天下篇》讲道术为天下裂，首先讲的是墨子，而墨家的政治是法治主义，随着秦帝国的崩溃，墨学很快也衰败了。也就是说，道术为天下裂后，委蛇的不仅是哲学，法治政治也很快委蛇了。这同样值得思考。

前文笔者用关联性思维以及形式与质料的脱离，解释道术分裂之后哲学的委蛇，那么法治政治的委蛇是否也可以从这个角度获得解释？笔者以为可以尝试。

秦法治确实存在关联性思维，所谓连坐之法就是典型的关联性思维。这种法治在秦统一前，执行得还比较谨慎，在秦统一后，就出现滥用的现象。秦始皇对于漏泄省中语者的处置，以及对于刻石事件的处理，包括坑儒，都是连坐之法的滥用。连坐本身是有条件的，或者家属连坐，或者邻里连坐，或者职务相关连坐，前举几个连坐大案，都不在此范围之内。这样的连坐已经破坏了法治原则。这样的法治可以与残暴并论。当然，这与行不行仁政没有关系，只是在关联性思维驱使之下的对法治的破坏，从而给后人留下残暴的印象。

但更重要的问题恐怕还不在这里，因为这些案件都与皇帝直接相关，在日常司法中并不具有普遍性。而皇帝，据汉文帝时廷尉张释之对渭桥冲撞乘舆之人的处理来看，他是有权不经司法审判就可以直接处死犯罪者的。关键恐怕还在于两个世界的脱节所造成的形式与质料的脱节上。法是社会治理的形式，法治原则要求整个权力的运行都要遵循这个形式。老子讲“三生万物”，“三”应该也是政治的基本结构形式，当然不一定权力均等。秦政有三权分立，符合这种形式。但因为这种形式并不与本体共生，它只能在有限的层面上体现出来，而不能贯穿政治权力运行的全过程，特别是最高权力的运行不存在这种形式。最高权力的拥有者同时是两个世界的沟通者，介于两个世界之间，不受这种形式的约束。从这个意义上讲，这种法治模式不可能是彻底的法治政治。

西方的法治政治之所以牢固，就在于它的本体世界与现实世界是连续的，虽然本体世界相对于现实世界具有超越性，超越性的存在是因为现实世界的不完善而显出的，但这并不是说本体世界与现实世界是断裂的。现实世界来自于本体世界，现实世界的运行遵循本体世界的样式进行。既然nous和logos与本体共生，现实世界的运行，全部都得具有nomos。这是西方文明能够在矛盾与冲突中不断进步发展的学理基础，也是其文明具有连续性的保证。

反观中国，本体世界是神秘的，这不仅根本上决定了中国不可能出现西方近代意义上的以探寻终极存在为目标的科学，而且还决定了现实政治中最高权力的神秘不可测，因为本体不具有nous与logos，而最高权力层面是中介，作为现实存在，名义上也要接受法的约束，但在他的层面上，nomos还没有出现，要到一生二生三以后，才有nomos。秦二世而亡，不仅仅是二世个人不成器的问题，还在于这种法治政治理论本身没能为最高权力者提供法则。墨家有疾劳强作的观念，最高权力拥有者秉持这种信念，固然可以使法治运行顺畅，但这种观念能够发生作用是有条件的，即外部有强大压力，或者最高权力拥有者本身具有宗教情结。二世是世俗主义者，秦的统一也不再给他任何压力，疾劳强作的观念对他没有规范作用，观念本身不是nous或者logos性质的范畴。当法权被赵高僭夺，原本最高效的体制，就变为最危险的体制。所以秦二世而亡，并非偶然。