绪论 神秘主义与古代哲学

一

讨论中国哲学的学人很少关注神秘主义研究，笔者理解这或是受西方哲学（以下简称西哲）的话语体系影响的结果。古代东西方的哲人有相似的思考内容与思考形式，这是情理之中的事，毕竟大家都是人。如果我们承认东西方哲人表达的是不同的话语，这意味着不可以用发达的话语体系去覆盖欠发达的话语体系。苏格拉底讲哲学不可分，而柏拉图认为哲学可分，正是在柏拉图哲学的基础上，才有了西哲绵延两千多年的传统。中国古代也有类似的话语，庄子讲混沌不可凿，而庄子后学讲道术为天下裂，但为天下裂的终结不是哲学的繁荣，而是惠施的诡辩。当然，道术一派不能代表中国古代思想的全部，但他们对学术流变的思考，在形式上与西方从苏格拉底到柏拉图的演变，有相似之处。也就是说，在那个时代，东西方都有哲人意识到那个时代所蕴涵的裂变性，只不过，西方哲人在裂变中为其后两千年的哲学思考奠定了基础与话语形式，而东方道术却在裂变中委蛇了。

西方哲人也讲混沌，即所谓chaos，但西方哲人的混沌与东方庄子的混沌，意义并不相同。西方哲人理解的混沌，充满着冲突与斗争。正是因为混沌内含冲突与斗争，才为生成提供了可能，西方哲人讲的physis，意为生成。庄子讲混沌，道家重自然，但这个混沌中并无冲突，自然也不指向生成。这个不同，笔者理解，应该是西哲勃兴而东方道术委蛇的关键。当然，道术委蛇，并不意味着道家哲学在其后的文明演进中没有影响与意义，事实上，谈论中国古代思想，不能撇开道家。

如果这个判断无误，神秘主义之于理解中国思想的意义就显得尤为重要。混沌是神秘的，对于如何把握这个神秘存在，西方发展出了哲学方法，今天又以科学代之，而道家则以虚静待之，在虚静中与道为一，就是神秘主义了。

与儒学有早期文明的传统一样，道家也有久远的传统，并且比儒家更久远。儒家可以追溯到尧，而道家则可以追溯到更早的玄冥。玄与冥对于道家来说都是重要词语：玄之又玄，众妙之门；北冥有鱼，其名为鲲。道家的玄思中不能没有玄与冥。玄冥在古文献中是北方一位巫师的名字，与他并列的是禺强。与他们对应的古帝则是颛顼与共工。《淮南子·天文》讲共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山。同书《地形》讲禺强居西北，不周风之所出，禺强与共工的对应关系是明显的。这些传说中的人物，今天在考古发现中也有线索可寻。在红山文化中，发现有随葬双龟与双蛇玉坠的墓葬，龟与蛇构成北方玄武。有学者已指出，双蛇玉坠与《山海经》中的禺强珥双蛇对应。笔者判断，随葬双龟对应玄冥。鉴于笔者是先基于文化模式推导出玄冥当乘龟之后，然后才看到红山文化有随葬双龟的墓葬资料，这个判断应该是有道理的。并且，在牛河梁随葬双龟墓葬南面的小山上，发现女神庙，双龟墓主人带有祀奉者之角色的意味，这更加深了笔者对此判断的信心。如所周知，道家哲学有很强的女性色彩，而老子之称又指向于作者是一位老年男性，双龟墓主人正是一位老年男性。这事实上构成了远古文明与道家哲学的对应关系。老者崇尚阴道，古文献亦有《容成阴道》这样的书。容成氏是古帝之一，他应该也是崇尚阴道的。老子哲学的古老渊源应该没有问题。玄冥本身具有神秘意味，指向于神秘的意识修炼。读《老子》时，笔者也常有这种神秘的感觉。事实上，已有西方学者将《老子》与神秘主义文本《管子·内业》联系起来考察。脱离神秘主义读《老子》，恐怕很难摆脱似懂非懂的感觉。

《老子》有神秘主义的背景，其核心关切则是人的自然，神秘主义只是其学说的基础。这跟西方的灵知主义有相似之处，核心都是人的问题。儒家的核心也是人的问题，而儒家同样有神秘主义背景。这里存在着东西方哲学的一大分疏，同样是对人的关注，中国古代思想中分为两派，而西方只有一派。这与文初提到的时代裂变性问题密切相关。

柏拉图讲的哲学可分，到亚里士多德就出现所谓三分学说——理论的，实践的，制作的。这种分化，应该是与文明进步、社会发展联系在一起的。中国古代不唯有道术派分裂不成功，儒家面对那个时代，也没有出现有效分裂。孟子的良知说，其四端中包含人的德性的问题、社会管理的问题，同样还包含着对自然的理解。而良知说的来源，也是神秘主义的哲学论说。关于其为什么没有有效分裂，笔者理解，西方哲人讲的对真理的认识是知觉主体与事物之间的关联，所谓主客体是联系在一起的，这可以帮助我们解释这个问题。

西哲中主体与客体的关系是基本的哲学话语，但是在中国古代思想中，并没有很明确的主体与客体的划分，而认为人与事物是关联的。所谓关联性思维，是西方学人认识中国古代思想的基本出发点。孟子讲“万物皆备于我”，庄子讲“天地与我并生，万物与我为一”，都是关联性思维。《中庸》讲成己、成人、成物，孟子讲亲亲、仁民、爱物，人与人、人与物之间都是关联在一起的。对于关联性思维来说，最重要的不是发现physis、logos以及nomos，而是为这个关联性的整体确立中心。儒家讲的圣人、士君子，就是这个中心。而要成为中心，修养德行就是最基本的生成路径。事实上，如何构建中心是贯穿整个儒学史的中心话题。在这样的思想话语中，哲学获得分裂是不可能的。西哲中，苏格拉底之前的带有神秘主义色彩的巴塞门尼即已思考与存在共生的nous与logos的问题，基于这样的思考方式，可分裂的哲学思考才有可能生成，因为不同的存在有不同的logos。

道家没有中心主义，并且其讲万物各得其一而果遂，与西哲似乎有某种形式上的相似性，按照庄子后学的论述，这一派虽然也发生了分裂，只是没有成功。其所以如此，首先要说的是，道家并没有超脱于关联性思维，只不过他们理解的知觉主体与事物之间的关联性与儒家的中心主义不同。道家承认有中心，所谓侯王得一以为天下贞，但他们不是中心主义的，关联性的建构不是通过中心的人“一能之己百之”的亲力亲为实现，而是自然形成的。相对于儒家的中心主义，道家的目标则是强调去中心化，消解儒家的圣人，回到自然状态。这个自然状态不是我们今天讲的原生态意义上的自然，而是经过了思考的自然。这个思考也是关联性的思考，用哲学的话语表述就是道。这个道，一人用之，不会多余，天下人用之，不会不足。这个道带有弥漫性，有原子哲学的味道，却无法出现logos。如果把儒家由中心所生出的东西去掉，也带有这些意涵，然后正是因为有了弥漫性，儒家中心的生成才能有了可扩散性。道家不讲生成，《老子》虽承认有圣人，但圣人不能有为。

这里有一个问题需要指出，老子讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这里的“三”，只具有形名的意义，并没有赋予“三”内部各有其logos。logos的存在，西哲中是与质料联系在一起的，脱离了质料谈logos没有太多的意义。老子讲“有名，万物之始，无名，万物之母”，名形式上可以与logos对应，万物之母是无名的，在存在的终极意义上是不存在logos的，这与西哲思考的原点就不同。这样，大致就可以理解道术这一派会有分裂，但最后的结果却是委蛇的现象了。道家虽然也是关联性思维，但他们对存在有整体性的把握，当时代出现裂变，他们的思考也会发生分裂。而他们的思考工具，所谓形名，并不与存在共生，而是后于存在，并且不参与生成，最后只能是就形式论形式，不可避免会流于诡辩。

知道古代哲学的本体不参与生成，对于阅读一些哲学文献、选择合适的词语，是有帮助的。比如说，上博简有一篇哲学宇宙论文献《恒先》，学者或将“恒”读为“极”，把“恒先”理解为“极先”，可以将《庄子·俶真》讲的“有未始有夫未始有始”那种开始无法确定的意识减省并概念化。但这样读与文本自身将恒或极作为独立概念相矛盾，文中明言“恒（或极）莫生气”，而不是“恒（或极）先莫生气”，极先之极是程度副词，不具备作为独立哲学概念的条件，读为“恒”显然更合理。所谓“恒先无有”，是强调“恒”的本体意义，而不是将“恒先”本身作为一个概念使用，恒本身是存在的终极概念，不存在先的问题。《恒先》与前面讨论的道家哲学一样，终极存在没有生成问题，生成是气生之后的事情，而气是自生，其在时间上后于“域”作，域是恒的另一种有具体指向的表述，有域焉有有，气是有之始。域作意味着空间、时间同时产生，“恒先无有”，即是说恒是时间的开始，有是在时间中产生的，空间为有的出现提供条件。这样读，《恒先》的哲学与道家哲学基本相同，只是提供了更丰富的哲学内涵。

恒与极的纠葛还存在于另外一种哲学文献中，即《系辞传》，传世本的“易有太极”，帛书本作“易有大恒”。这里与《恒先》正相反，从哲学意涵上讲，传世本作“太极”更好，太极、两仪、四象，是平列概念，作“大恒”，本身具有独立超越的本体的意义，而事实上，太极并不比两仪、四象有更超越的意味，从太极、两仪、四象到八卦是建构易象的过程，而整个易象都属于超越之道的范畴。老子的道也是有象的，只是他的道之象是混沌；而易象发展到《易传》时代，古人已经试图将其数理化了，太极是易象数理化过程的一个阶段，相当于老子的一，却不能等同于道，若作恒，则可以等同于道。