导言

私利（private good）与公益（common good或public good）之间的张力和冲突并不是一个现代政治哲学中才有的问题，而是内在于任何政治共同体的核心问题，如何解决或消解这个张力，也成为了政治哲学最核心的任务。本书关注的正是这个问题在古希腊政治哲学的鼎盛时期，得到了什么样的处理，不同的思想家给出了怎样不同的答案。本书关注的核心是亚里士多德如何看待和解决这个问题，但并非孤立地考察亚里士多德本人，而是试图将他置于由前人构成的对话语境之中——这种带有很强对话性质的辩证讨论也正是亚里士多德的哲学方法对他自己和我们提出的要求。

本书讨论的“私利”和“公益”就是这两个词最通常的含义。“私利”大体上就是指人自利的一面（并不是贬义的“自私”），不仅包括个人的物质和精神利益，比如金钱、荣誉、社会地位等等，还包括他认为很亲近的，希腊人当作私人关系之中的其他人，比如家人、朋友等。而“公益”指的是对城邦或者政治共同体整体而言好的东西，最基本的公益包括城邦的独立、自由或自决、安全，以及保障这些基本利益所需要的力量。当然，“公益”在很大程度上就是城邦作为整体的“私利”，因为在希腊语境下，城邦与城邦之间的关系类似现代国际政治，没有永远的朋友也没有永远的敌人，而只有永远的利益，因此城邦之间的关系基本上是一种利益关系，而非道德关系。虽然也有人主张“泛希腊化”（尤其是伊索克拉底，这一点在柏拉图和亚里士多德那里也有所回响），但是这个理念在希腊古典时期并没有被广泛接受，城邦依然是人们思考政治问题的基本出发点，世界主义（cosmopolitanism）直到斯多亚学派才得到充分的发展。私利与公益在人身上纠缠在一起。一方面人们都是首先关注自己的利益，甚至会倾向于牺牲公益来满足自己的私利；但是另一方面，公益不可能让公民将私利无限放大，在很多时候甚至会要求他们为了公益牺牲私利。因此这两种利益之间就很自然地产生了张力。这种张力就是所有政治问题的思考者都必须严肃面对的问题。

霍布斯以个人为绝对的起点构建政治哲学，出现了个人主义的政治哲学。在那之后，现代语境下的公私之争就表现得更加两极分明。一些政治哲学家极力主张个人的绝对权利，以限制国家权威对个人权利的伤害和干扰为核心诉求，比如洛克和斯宾诺莎；而另一方则捍卫政治共同体的优先性，限制个人的自由，比如卢梭和黑格尔。这种两极分化的倾向在希腊人那里还没有出现。他们思考政治问题的出发点，几乎无一例外是共同体的利益，在他们看来，人都是政治的动物，不存在脱离政治共同体的人，也就是不存在霍布斯意义上的处于“自然状态”中的人。但是他们也都没有忽略个人利益，没有要求个人为共同体做无条件的牺牲，而是将私利尽可能纳入公益之中。他们考虑的首要问题，当然不像很多现代和当代政治哲学家那样，是如何保存个人权利，而是如何保障公益。对于本书要重点讨论的伯里克利、柏拉图和亚里士多德而言，他们的基本诉求是一致的，那就是要让公益和私利形成更加和谐的关系，以此最大限度地实现公益。但是他们试图实现这个目的的方法却大不相同。

在我们要详细讨论的希腊思想家中，修辞（rhētorikē）和立法（nomothetikē）是解决这个张力的两种最主要的武器或途径。“修辞”在古希腊语境下最宽泛的含义就是“说服的技艺”，尤其是指演说家（rhētōr）在公民大会、法庭和其他政治集会中发展起来的公共演讲的技艺，这种发展在雅典的民主制下达到了空前的繁荣。而“立法”指订立法律的技艺，它通常都被当作政治中的最高技艺，因为法律是政治共同体的基础。“立法者”（nomothetēs）有时候是指一个政治共同体的奠基者，比如传说中的立法者，克里特的米诺斯（Minos）和斯巴达的莱库古（Lycurgus），有时候指某个或某些政治家，或者一部分公民被委派了立法的任务。我们不难看到，修辞和立法为什么都可以作为解决私利和公益之间张力的方法。修辞诉诸说服，可以说服人们为了公益牺牲一些私利；而立法则诉诸某种强制的力量，迫使人们为了公益放弃私利。

因此在本书中，“说服”（peithō）和“强制”（bia或anankē）就是伴随“修辞”与“立法”的另外一对关键词。当然，这并不是说“说服”与“强制”、“修辞”与“立法”是截然对立，毫无交集的；也不是说“说服”就等于“修辞”，“强制”就等于“立法”。政治家当然可以通过“说服”，让自己的意志变成法律，从而具有“强制”的力量；法律也可以通过“说服”让自己的“强制”变得不那么难以忍受，让公民更心悦诚服地接受法律的统治。但是“说服”与“强制”毕竟还是代表了两种截然不同的处理政治问题的基本倾向和两种截然不同的解决公私矛盾的方式。

本书的内容就是围绕修辞与立法、说服与强制这两对关键词展开的。我所要讨论的不同思想家给了它们不同的权重，对这两种手段的力量给出了不同的判断；同时这些不同的权重与判断又建基于他们对人性和人类生活状况的不同理解。揭示这种更深层的差别是本书的另一个主要目的。下面我就概览一下各章的主要内容。

第一部分的四章是为我们讨论亚里士多德的解决方案提供的思想背景。前两章关于修辞在古希腊，尤其是雅典的繁荣。第一章讨论为希腊修辞学奠基的重要代表，莱昂提尼的高尔吉亚（Gorgias of Leontini）。他作为“智者运动”的先锋，代表了古希腊最早的对修辞在人类事务中所具有的强大力量的自觉。他的《海伦颂》（Encomium of Helen）歌颂了言辞神圣的、无所不能的力量。虽然高尔吉亚除了作为莱昂提尼的使节之外，并没有作为严格意义上的政治家或立法者参与政治活动，但是他对修辞伟大力量的反思，以及他游走于希腊各个城邦进行的展示和教学活动，还是让修辞术变得深入人心，也让政治家广泛认识到了这种武器的力量。

第二章讨论修辞术在雅典民主制下的突出表现。我们看到修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中刻画的伯里克利（Pericles）和阿尔西比亚德（Alcibiades）在很大程度上都是高尔吉亚的精神子嗣，将他倡导的技艺广泛用于政治实践。他们面对雅典城邦中私利与公益的冲突，选择了用同样的修辞手段予以应对，但是却走向了截然相反的方向。伯里克利在他的演讲中展示了极高的说服技巧，通过他的良好品格、理性论证和情感诉求，成功地将雅典人团结起来，暂时牺牲他们的舒适的生活、财产、土地等私利，坚定地捍卫城邦安全这种最高的公益。在最能够展示伯里克利修辞技艺的“葬礼演讲”中，我们看到了他如何从理论甚至哲学的高度解决这个张力。他要让公益和私利达到和谐，甚至将它们完全等同，而等同私利与公益的途径就是强调在人性之中，对荣誉的热爱是推动人们行动最强大的动机。荣誉最集中地体现在公民对城邦的服务之中，城邦的强大也能够给个人最大的荣誉。如果城邦的荣誉同时也是公民最高的个人利益，那么雅典城邦的伟大也就让公民个人的牺牲变得正当了。在伯里克利的眼中，人是“追求荣誉的动物”。这一点在他之后雅典最有才华的政治家阿尔西比亚德那里表现得最为明显。阿尔西比亚德无疑是整部《伯罗奔尼撒战争史》中最热爱荣誉的人，但是他并没有像伯里克利那样，将个人的荣誉与城邦的伟大等同起来，为了城邦做出自我牺牲，而是将个人的荣誉和野心看得高于任何政治共同体，让公益服务于自己的私利，或者说让真正的公益服务于被他伪装成公益的私利。他不像伯里克利那样，将雅典的公益放在首位，而是将自己个人的胜利和荣誉置于首位，并且用“公益”作为借口和托词来说服其他人。当政治活动被阿尔西比亚德这种着眼于一己私利的政治修辞主宰，也就必然会产生毁灭性的后果。

第三章讨论柏拉图对前两章中论述的政治修辞以及普遍意义上的修辞术的批判。作为一个哲学家，一个热爱和追求“真”胜过一切虚妄表象的哲学家，柏拉图和他的老师苏格拉底一样，不满于雅典政治舞台充斥的各种华而不实的言辞和泛滥的修辞技巧，坚决反对这种用修辞术毒害政治生活的倾向。在以修辞大师高尔吉亚命名的对话中，柏拉图表达了自己对修辞术恶劣影响的担忧和对修辞作为政治工具的猛烈批判。他揭示了修辞学家必然面对的内在矛盾，并且带着嘲讽的语调将修辞学家眼中无所不能的神圣技艺斥为一种“机巧”和“伪技艺”，而在他最重要的政治哲学著作《理想国》中则进一步提示了修辞作为说服技艺的内在局限。

在批判修辞术的基础上，第四章讨论柏拉图转向立法作为解决私利与公益之间张力的途径。在《理想国》中，柏拉图让苏格拉底和自己年轻的同伴一同构建了一座“美丽城”（Kallipolis），而他们作为城邦的奠基者和立法者，为城邦订立了一系列法律，保证公益得以实现。这座美丽城中最核心的制度安排就是“一人一事”的正义原则。在柏拉图眼中最为正义的制度，剥夺了护卫者的私人财产和私人利益，从而让他们最大程度地将城邦的公益当作自己的全部诉求；与此同时，生产者则被剥夺了一切参与城邦公共事务的权利，而只能着眼于自己的私利。柏拉图的这套制度安排也是基于他对人性的基本理解，即人拥有不同的禀赋，并且必然是“或公或私的单向度动物”（只有哲人王才能在一定程度上兼顾二者）。但是这个被称为“最美丽”的城邦中的实际情景看起来却令人悲哀，为了城邦整体的幸福，所有等级都要牺牲重要的价值，因此在这个最美丽的城邦里面，没有人是真正幸福的：哲人王不能充分享受自己的哲学生活而要被迫进行统治，护卫者要牺牲家庭和个人财富带来的快乐，而生产者则一生无缘城邦的政治生活和公共决策。同时，这个“美丽城”的起点——政治权力与哲学的结合——看起来又是那么虚无缥缈，从而为这个“美丽城”进一步笼罩上了一层阴影。

在考察了修辞与立法这两种极端的解决方案之后，我们在第二部分转向亚里士多德，考察他如何在回应前人的基础上提出自己的解决方案。第五章讨论亚里士多德最有代表性的哲学方法——辩证法，试图对这个方法提出系统地解释和辩护，论证这种方法的具体运用确实能够帮助研究者达到对某个学科第一原理的把握，又可以帮助行动者实现从第一原理到具体情境的下降，这种类似辩证法式的考量，对于本原或始点（archē）可变的人类事务来讲，显得尤其重要。

第六章讨论亚里士多德对公益与私利之间张力的清晰认识，这种认识清晰地体现在他的道德心理学和政治人类学之中。道德心理学的部分重点考察了亚里士多德著名的“功能论证”，人作为以幸福为目标的动物，要实现的是灵魂符合德性的活动，而这里面的关键在于德性以及伴随德性的理性能力的充分发挥，由此亚里士多德也就批评了伯里克利和阿尔西比亚德所主张的“人是荣誉的动物”，指出荣誉作为某种外在的好，虽然有它的价值，但绝不是人们行动的根本目的和动机。而在政治人类学的部分，我会重点讨论亚里士多德的两个重要命题：“人是家庭的动物”和“人是政治的动物”，从而辨清亚里士多德对于人公私两个维度的深刻体察，将它们看作互补而非对立的要素，从而给人性一个更加真实的描述——即“人是公私兼顾的双向度动物”，这就给更加和谐有效的政治关系奠定了坚实的基础。正是基于这种对人性的不同理解，亚里士多德批评了柏拉图笔下单向度的人，以及《理想国》中的制度安排。

第七章讨论亚里士多德对修辞的看法。一方面他反对柏拉图对政治修辞的严厉指责，重新赋予修辞学在政治领域的合法地位，并且将它称为“辩证法的对应物”，以及伦理学和政治学的“分枝”，将它当作寻求最好的说服手段的真正技艺。他根据当时的修辞实践，将修辞区分为三类，法庭的、思虑性的和展示性的，由此重新将修辞置于政治事务的重要位置，这三种修辞类型也都与城邦的公益有着明显而直接的联系。亚里士多德还区分了三种不同的说服方式，分别是通过品格、情感和论证。这三种有效的说服方式也充分反映了人类灵魂结构和人性的复杂，虽然都是为了公益进行说服，但是也需要考虑不同的场合和不同的听众，使用不同的方法。亚里士多德虽然赋予修辞学在政治领域的坚实地位，但是和他的老师一样，他也清楚地看到了修辞学的内在局限和潜在危险，因此反对赋予修辞学至高的地位和神圣的力量。

第八章将“说服”的主题从修辞学扩展到伦理学。亚里士多德的伦理学可以理解成一系列理性的论证，试图以理性的方式说服听众或读者过上真正幸福的生活，也就是追求德性的生活。而亚里士多德理解的幸福与德性会最好地将私利与公益统一起来，消除二者之间的张力。因为德性同时有私人和公共两个维度，当人们追求真正的德性和幸福，从而最大限度地实现自己的利益时，他们也最大限度地实现了政治共同体的公益。在本章中，我会重点讨论两种德性，一个是勇敢，另一个是智慧。勇敢看起来要求个人为城邦的安全做出牺牲，从而和私利最为相悖；而智慧研究最神圣超凡的事物，因此看起来与公益完全无关。通过这个讨论，我们可以看到，亚里士多德确实在他的伦理学中为解决私利与公益之间的张力提供了终极的理论解决方案。

第九章将亚里士多德的理论解决推进到实践领域。亚里士多德认为，伦理学作为实践科学目的并不仅仅是从理论上回答幸福和德性是什么，而是让人行动起来，追求德性，过上幸福的生活。在这个意义上，亚里士多德也清楚地看到，自己在伦理学中提出的解决方案依然有内在的局限性，也就是缺少强制力量保证实施，尤其是对于大多数很难被理性说服的人来讲。理论不管看上去多么完美，都还是需要法律的强制力量保证它们在实际政治生活中的应用，而这就要依靠由法律规定的教养。亚里士多德在《政治学》第七八卷勾勒了自己心目中的理想城邦，给出了这个城邦的立法纲要，并且主要着眼于如何将孩子教育成有德性的公民。如果我们比较柏拉图和亚里士多德的“美丽城”，就会看到他们之间最大的差别在于，亚里士多德那里城邦的幸福是通过个人的幸福实现的，并没有牺牲他们的幸福；而柏拉图则是将城邦整体的幸福作为某种独立于个人幸福的东西来追求和捍卫的。亚里士多德的“美丽城”更好地保护了人性中不同维度的诉求。同时，亚里士多德也更好地解决了柏拉图在《理想国》中遗留下来的问题，即如何让一个美好的城邦开始走上正确的道路。亚里士多德给出的是一条渐进改革的动态之路，通过教育现有的政治家和立法者，逐渐实现目标，而非像《理想国》中那样革命性的变革或者《礼法》中那样在一张白纸上重新作画。

整体而言，亚里士多德主张“法治”远远胜过“人治”，但是他也对法治保持着警醒，这正是本书第十章要处理的问题。尽管法治是最好的统治方式，但是它依然有着内在的和不可避免的局限性，那就是法律过于普遍化的本质。普遍性的法律在应用到具体事物上时，总会遇到一些困难，面对人事的纷繁变化，总会有不适用的地方，法律的普遍性和稳定性，必然滞后于不断变化的政治现实。不管一个法律体系看上去多么完美，它依然需要明智的政治家作为法律的护卫和补充，始终将法律的精神而非字句，始终将自然正义而非约定的正义，当作关注的焦点。在这个意义上亚里士多德反对柏拉图认为完美的法律一经订立就绝对不可改变，而是认识到了法律本身的开放性。如果我们已经拥有了完美的政治制度和法律体系，只是需要对法律在具体情况下的应用进行修改和完善，我们也就不再需要用强制力量去推行这些改变了。在遇到紧急情况时，政治家可以通过政治修辞说服大众通过针对特殊情况的法令或政令，或者说服大众修订法律。当然，在这个时候，政治修辞也具有了更加理想化的特征。这种人治对法治的补充，也在最高的意义上体现在亚里士多德所强调的“依靠超凡德性”的政体上，在这里我们看到了亚里士多德那里的哲人王理想。

在这种以法治为主导，以人治为补充的系统中，我们达到了亚里士多德对公益与私利之间张力的最终解决，它并不是一个一劳永逸的解决方案，而是要在修辞和立法之间达到动态的平衡和良性的循环，这也符合亚里士多德哲学整体的动态和辩证特征，以及他对人性和政治事务更加精微和深刻的理解。