第四节 自由主义的正义理论
自由主义的正义理论也是从个体利益出发论证正义问题的，但是与功利主义的正义理论不同，它反对通过利益的权衡和计算来论证正义问题，而是将个体的基本利益和权利（自由、平等）视为绝对的正义原则。自由主义的正义理论一般都站在功利主义正义理论的反对者立场之上。
一、康德的正义理论
康德不同意功利主义的正义理论，认为一种行为是否正当，并不取决于行为结果，而是以其本身是否正确来判断。康德区分 “正当的”与“好的”：“好的”是以后果来确定的，“正当的”不以后果来确定，是独立于后果的，就是其本身是正确的。那么，什么样的行为其本身是正确的？康德认为，按照普遍理性的要求（绝对义务）行为就是正确的行为。
康德强调人是一种理性的存在物，理性正是人与动物的区别。人类按自由意志行为与动物按本能（欲望、偏好）行为是不同的。趋利避害（功利主义）是一种动物性的本能，它不会使人自由，而是使人成为本能（欲望、偏好）的奴隶。自由是本能的对立面，就是自主行动，就是自己做自己的主人。人类按自由意志行为就是按照理性的要求行为，而不是按照本能（欲望、偏好）行为，前者是自律，使人获得自由，后者是他律，人并不自由。
由于理性是人所共有的，而欲望、偏好是受个人所生活的环境和经验所影响的，因而按理性的要求来行动，就是按照普遍理性的要求、按照超越了个人欲望、偏好的普遍理性的要求来行动。那么什么样的行为符合普遍理性的要求？康德给出的是一个循环论证的公式，那就是，如果你的行为能够成为一个普遍的法则（对谁都适用），那么你的行为就符合普遍理性的要求。即：一个行为，根据一条普遍法则，能够和其他人的行为同时并存。[3] “行动的时候设想你的行动会通过你的意志成为自然的普遍法则”。康德的这个公式与 《圣经》中的黄金律—— “愿意别人怎样对你，你就怎样对别人”在内涵上是一样的，只不过把范围由二人世界扩展到全体世界。
康德的理论可以从柏拉图和托马斯·阿奎那那里找到渊源，也可以从诸如佛教等宗教思想那里找到与之相似的理论。只不过，康德进行了哲理化的表述。
“普遍理性的要求”的表述比较抽象，康德又用了一个更为具体的表述来概括，那就是，人只能是目的不能是工具。“以这样的方式去对人，无论对你自己还是他人，永远把人当作目的，而永远不要把人视为纯粹的手段”。由此，人获得了尊严。正是行为本身（动机）的正确性，而不是其结果，决定了人的行为的价值。这种尊严和价值就是正义。按照康德的观点，基于利益衡量（功利计算）的方法设计的规则和基于特定社会的经验形成的规则都不具有必然的正义性。只有超越了个体偏好（偏见）而形成的规则才具有正义性。这与卢梭的“公意”理论具有一定的相似性，这种方法后来被罗尔斯用来设计他所提出的正义原则。
二、罗尔斯的正义理论
（一）《正义论》中的正义理论
罗尔斯在 《正义论》一书中阐述了自由主义的正义理论，他将传统的社会契约论普遍化，将其发展成为一种能够反驳功利主义的正义理论，在西方引起了巨大的反响。
罗尔斯反对功利主义的分配正义理论，即为了提高社会总效用可以运用国家强制力对个体掌握的资源进行再分配，理由是不能把个人的功利计算推广至社会层面。个人可以为了更大的效用牺牲较小的效用，因为其快乐和痛苦的承担者为同一主体，而社会是由不同主体组成的，除非基于自愿，否则不能为了某些主体的效用提高而让另一些主体的效用降低，即不能把一些人的幸福建立在另一些人的痛苦之上。
正义否认为使一些人享有较大利益而剥夺另一些人的自由是正当的。把不同的人当作一个人来计算他们的得失的方式是被排除的。因此，在一个正义的社会里，基本的自由被看作是理所当然的。由正义保障的权利不受制于政治的交易或社会利益的权衡。[4]
罗尔斯在论证其提出的正义原则时沿用了康德的方法，即摆脱个体偏见的影响。罗尔斯认为，人们实际条件的差异，是基因遗传、环境和教养等的产物，具有偶然性，不是完全凭自己的努力获得的，因而基于这些而获得社会资源（社会基本善，primarygoods）是不公平的，不是道德上应得的。抛开人们实际条件的差异所引起的偏见，才能获得关于正义的共识。为此，罗尔斯设计了一种 “原初状态”和 “无知之幕”之下的人们的思考场景，想象 “原初状态”下的人们探讨将会接受什么样的社会。他们是在 “无知之幕”之下进行选择，“无知之幕”遮蔽了他们对自己实际情况的了解，不知道自己的天赋资质、能力、智力等任何可能造成偏见的东西。如此一来，人们会选择什么样的正义原则？罗尔斯认为：首先，人们将选择自由作为首要原则，要求每个人平等地享有最广泛的基本自由。其次，允许存在不平等的分配，但必须满足以下两个条件：（1）这种不平等分配最大限度地有利于处于最不利地位的人；（2）作为该不平等分配之基础的职位、地位的获取机会是平等的，是对所有人开放的。
每个人对有关基本平等自由的最为宽泛的整个制度享有平等的权利——这一制度与一切自由制度具有兼容性，（另一方面）所有社会基本物品——自由和机会、收入和财富，以及自我尊重的基础将被平等地分配，除非对其中一种或所有物品的不平等分配有利于处于最不利地位的人。
（二）《政治自由主义》中的正义理论
罗尔斯在 《正义论》中阐发的正义理论引起许多争论。争论主要有三个方面：一是功利主义与自由主义之间的争论；二是自由主义内部的极端派（自由至上主义）与平等派的争论；三是对罗尔斯论证其正义原则时所运用的康德式的先验主义方法论的争论，或者说是自由主义与社群主义（共同体主义）的争论，争论的焦点在于是否存在独立于社会道德（特定社会或群体中的道德信条）的正义原则，即 “权利是否优先于善”。对于前两种争论，罗尔斯没有做出太多回应，而是集中对第三种争论进行了回应，并对自己的理论进行了部分修正，强调基于公共身份（政治目的），在确定正义原则时，应当在各种基于非公共身份的道德信条中保持中立，因为在现代民主社会中，存在道德和理性多元论，人们对善的看法具有分歧。[5]
在 《政治自由主义》中，罗尔斯承认：“在 《正义论》中我所使用的公平正义之秩序良好社会的理念是不现实的。”[6]他区分了作为完备性道德学说之一部分的自由主义（“完备性自由主义”）和 “政治自由主义”，转而强调后者，强调 “政治自由主义”是一种政治的正义观念，它不是建立在康德式的个人概念之上，而是建立在政治的个人观念基础上。罗尔斯提出政治自由主义的主要理念有：重叠共识的理念、权利优先性的理念及其与诸种善理念的关系、公共理性的理念等。
在 《正义论》中，一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。然而，这些区分及相关理念至关重要。政治自由主义假定，出于政治的目的，合乎理性的却是互不相容的完备性学说之多元性，乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的正常结果。政治自由主义还假设，一种合乎理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本。当然，某一社会也可能包含不合乎理性的、非理性的甚至是疯狂的完备性学说。在这些情形下，问题是去包容它们，以使它们不致削弱社会的统一和正义。政治自由主义不是完备性自由主义。在上述三个问题上，它不采取一种普遍的观点，而是将这些问题留给各种不同的完备性观点，让它们各自用它们自己不同的方式对之作出回答。
政治自由主义的问题是，为合乎理性的学说之多元性——这永远是自由民主政体的文化特征——可能认可的立宪民主政体，制定一种政治的正义观念。政治自由主义不把它的政治的正义观念当作真理来谈，相反是把它当作合乎理性的观念来谈。这不纯粹是一个语词问题，而是要说明这样两个问题：第一，它表示政治观念的观点更严格地限定在明辨政治价值而非所有价值的范围内，同时提供一种公共的证明基础。第二，它表明政治观念的原则和理想是建立在与社会和个人的观念以及与实践理性观念本身相联系的实践理性原则之基础上的。这些观念具体规定了实践理性原则于其中得以应用的那种框架。
在罗尔斯看来，政治自由主义的正义原则是一种建构程序的结果，在这一建构程序中，有理性的个人（或他们的代表）服从于理性的条件，采用这些原则来规导社会的基本结构。这些原则源于一种适当的建构程序，恰当地表达了实践理性的必要原则和观念，罗尔斯把它们看作是合乎理性的。这些原则所支持的判断也是合乎理性的。当公民们共享一种合乎理性的政治的正义观念时，他们便有了一个基础，在此基础上，他们就可以对根本政治问题进行公开讨论，并理性地对之作出决定。当然，不是在所有情况下都能如此。但我们希望在绝大多数情况下，能够对宪法之根本和基本正义问题进行公开讨论。[7]
三、诺奇克的正义理论
诺奇克的正义理论是自由主义正义理论中的极端派，即 “自由至上主义”，强调个体基本自由特别是财产权神圣不可侵犯。
诺齐克赞同康德的 “人是目的不是手段”的观点，与罗尔斯一样，他反对功利主义正义理论，认为不存在一些人为另一些人的利益而牺牲自己的正当理由。“个别地说，有时我们每个人都愿承担某种痛苦或牺牲，以争取较大的利益或避免较大的痛苦，如我们去看牙医以避免随后更坏的剧疼……在所有这些情况中，为了较大较全面的利益都付出了某些代价。那么，为什么不能同样坚持：某些人必须付出某种代价，以使其他人得到较大利益和带来普遍的社会利益呢？因为并不存在为它自己的利益而愿意承担某种牺牲的有自身利益的社会实体。只有个别的人存在，只有各个不同的有他们自己的个人生命的个人存在。为了别人的利益而使用这些人中的一个，利用他去为别人谋利，不用更多，这里所发生的就是对他做某件事而目的却是为了别人。谈论一种全面社会利益就属于做这种事情。（有意地？）以这种方式利用一个人，就意味着没有充分地尊重和理解他是一个单独的人、他的生命是他拥有的唯一生命的事实。他不能从他的牺牲中得到一个超额利益，故而没有任何人有权把这一牺牲强加给他——而一个国家或政府尤其不能要求他在这方面的服从（当别人并不如此做时），因此，国家必须小心谨慎地在其公民中保持中立。”[8]
诺齐克论证其正义理论时沿用的是洛克的方法，认为个体权利是神圣不可侵犯的，只有 “最弱意义的国家”才具有正当性，其强制力仅限于保护个体权利，因此，任何再分配都是不公正的。为什么个体权利是神圣不可侵犯的？诺齐克一方面使用了康德的方法，认为一个人权利的边界在于不侵犯其他人的权利；另一方面运用了洛克的方法，从 “人拥有自己”推导出其对自己的生命、财产具有权利，对财产具有权利是因为它 “融入了自己的劳动”，而国家通过强制力剥夺一个人的财产事实上就是从他那里勒索了 “义务性的劳动”。
诺齐克提出了关于财产权的 “持有的正义”，一个人只要持有其财产的每一部分的方法是正当的，那么他对其持有的财产就享有权利。这存在三种情况： （1）获取时的正义，即以正当的方法获取的财产；（2）转移时的正义，即从别人那里正当取得的财产；（3）矫正的正义，以前两种之外的方式获取的财产不具有正当性，而对这种不正当进行矫正而取得的财产属于矫正的正义。
诺齐克反对超出 “最弱意义的国家”的职能（即 “守夜人”）的任何国家干预，尤其是为照顾贫困者而进行的财富再分配。诺齐克认为罗尔斯抽离人的实际条件（天赋、能力等）而设计正义原则是不成立的，因为离开了这些条件 “人”的概念也就不存在了。
四、德沃金的正义理论
德沃金也是将康德和洛克的理论和方法相结合来阐释正义的，但是他得出的观点与诺奇克有很大不同，而是与罗尔斯有些相似。
与诺奇克和罗尔斯一样，德沃金反对功利主义的方法，认为不能以公共利益的理由去剥夺个体（公民）的基本权利。“一旦一项权利得到承认，那么只有在出现某些有力的理由的情况下，这些理由必须与权利本来所基于的理由相一致，政府才能剥夺该项权利。一旦权利得到认可，就不能仅仅因为社会将为这个权利的行使付出进一步的代价而取消一项权利。”[9]
德沃金认为，个体的基本权利具有至上性、绝对性，可以对抗政府的行为。而且，与许多自然法学家在 “恶法不应当遵守”和 “守法的义务”二者之间矛盾徘徊不同，德沃金明确指出，个体的基本权利高于“守法的义务”。“社会的普遍利益不能成为剥夺权利的正当理由，即使讨论中的利益是对于法律的高度尊重。”[10] “一个宣布承认权利的社会必须抛弃遵守法律的一般义务的概念。”[11]德沃金的这一理论诞生于美国20世纪70年代出现的抵抗为越战服兵役的 “善良违法（公民抗命）”运动中，为该运动的正当性提供法理支持。
个体的基本权利具有至上性，只是相对于政府行为而言。在不同个体的基本权利相冲突时，则需要进行限制。“只有社会其他成员的个人权利才是与公民享有的反对政府的权利相冲突的权利。”[12] “如果政府有理由相信对立的权利中有一方是更为重要的，它就有理由限制另一些权利。”[13]
德沃金的观点可以用其著作的名字来概括，那就是 “认真对待权利”。需要注意的是，德沃金强调的不是所有的个体权利，而是基本权利（即可以由宪法确认的基本权利），这些权利的基础是平等。这是德沃金与诺奇克最大的不同（诺奇克认为个体权利的基础是自由）。
德沃金认为，认真对待个体的基本权利，意味着尊严和平等。“权利制度是至关重要的，因为它代表了多数人对尊重少数人的尊严和平等的许诺。”[1]“侵犯一个相对重要的权利……意味着把一个人不当人来看待，或者给予他的关心少于对其他人的关心。”[2] “任何人，如果自称认真对待权利……至少，他必须接受两个重要的观念。或者至少接受其中的一个观念。第一个观念是人类尊严平等的观念。……这个观念认为，承认一个人是人类社会的完整的成员，同时又以与此不一致的方式来对待他，这样的对待是极不公正的。第二个观念是关于政治上的平等这个更为熟悉的观念。这个观念认为，一个政治社会中的弱者，有权利享有他们的政府的关心和尊重，因此，如果某些人享有做决定的自由，无论这个决定对社会的一般利益有什么影响，那么，所有的人都应该享有同样的自由。”[3]
德沃金区分了两种意义的平等权利：一是平等对待的权利，就是某些机会或资源或义务的平等分配的权利，二是作为一个平等的个人而受到平等对待的权利，就是与他人受到同样的尊重和关心的权利。[4]德沃金强调的是后者，认为无论基于什么目的，都是不可剥夺的。而对于前者，则可以基于某种社会目的（政策）予以限制。基于什么样的社会目的，有功利主义和理想主义两种观点，德沃金不赞同功利主义的观点，认为功利主义存在难以对个人的福利进行衡量的难题。[5]
注释
[1] 康德．法的形而上学原理．沈叔平，译．北京：商务印书馆，1991：40-41．
[2] 罗尔斯．正义论．何怀宏，等译．北京：中国社会科学出版社，1988：25．
[3] 相关介绍和评论参见：桑德尔．自由主义与正义的局限．万俊人，等译．南京：凤凰出版传媒集团，译林出版社，2011：208-247．
[4] 罗尔斯．政治自由主义．万俊人，译．南京：译林出版社，2000：导论．
[5] 罗尔斯．政治自由主义．万俊人，译．南京：译林出版社，2000：导论．
[6] 诺齐克．无政府、国家与乌托邦．何怀宏，等译．北京：中国社会科学出版社，1991：41-42．
[7] 罗纳德·德沃金．认真对待权利．信春鹰，吴玉章，译．北京：中国大百科全书出版社，1998：263．
[8] 同[7]255．
[9] 同[7]258．
[10] 同[7]256．
[11] 同[7]255．
[12] 罗纳德·德沃金．认真对待权利．信春鹰，吴玉章，译．北京：中国大百科全书出版社，1998：269．
[13] 同[12]262．
[14] 同[12]262．
[15] 同[12]299-300．
[16] 同[12]306-314．