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第一章传播仪式观：从信息传递走向信仰共享

针对传播传递观主导下传播实践活动面临的困境，美国文化传播学者詹姆斯·W.凯瑞于20世纪70年代提出了传播仪式观。传播仪式观强调传播活动在时间上对社会价值的维系，强调国家的长治久安，将传播视为一种“以团体或共同体的身份把人们吸引到一起的神圣典礼”，由于传播仪式观注重民主参与和价值共享，因此它实现了对只强调信息传递与控制的传播传递观的超越，从而为传播研究开辟了一条新的路径。

第一节传播仪式观与传播传递观

詹姆斯·W.凯瑞是美国文化研究最杰出的代表人物之一，20世纪50年代，凯瑞开始了他的传播学研究，当时正值拉扎斯菲尔德开创的效果研究模式盛行之际。但凯瑞认为，效果研究模式是经院式的研究，只是对明确无误的事情加以验证，结果就是裹足不前，因为效果研究模式是一种“见树不见林”的传播研究，而我们更需要注意“那一大片树林，也就是当前的时间维度”，[1] 即通过传播研究的意义中心路径，“将其与寻求规律和功能的传播版本进行对比，以便把重点放在研究任务的阐释方面”[2]。面对这种“仅仅满足于对现象的描述和孤立事实的归纳，只看到各种事实的积累而不能从总体上把握现实的效果研究”，美国传播学者贝雷尔森也曾悲观地预言传播学研究正在“枯萎”，甚至得出“传播学已死”的结论。面对深陷泥潭的传播学研究，在以约翰·杜威为代表的芝加哥学派的影响下，凯瑞“从生物学、神学、人类学及文学的一些知识材料中另辟蹊径”，从而找到了传播学的另一源头——传播仪式观。凯瑞认为，传播存在着两种观念：传播传递观和传播仪式观。前者视“信息的移动在本质上是与货物或人的位移相同的过程”，注重信息的空间流动，强调信息在空间范围的扩展；后者视传播为“一种以团体或共同体的身份把人们吸引到一起的神圣典礼”，强调传播在时间上对一个社会的维系，注重共同体对意义的共享。传播仪式观的提出为传播学研究开辟了一个新的路径，使“深陷泥潭”的传播研究重获生机。

一传播仪式观的提出

凯瑞的传播仪式观直接源自著名实用主义哲学家约翰·杜威（John Dewey）对传播的定义与评价。杜威在其著作《经验与自然》中有两个观点令凯瑞深受启迪：“在所有的事物中，传播是最为奇妙的”，以及“社会不仅靠信息传输和信息交流而存在，而且我们有理由说，社会就在信息传输与信息交流的过程中存在”。凯瑞认为，杜威的观点“揭示了某种实质，而不是在故弄玄虚”，因为杜威明白“传播在西方人的思想中有两种截然不同的定义”，所以“杜威是在两种不同的意义上使用传播一词”，而他也希望“利用这两个定义之间的冲突”揭示传播更为本质的东西。正是从这一点出发，凯瑞拓展了杜威的上述思想，认为“传播是一个符号交换过程，现实就是在这个过程中产生、维护、修补和转化的”，从而以“仪式”的视角为传播学研究开辟了新的方向。

那么，传播到底具有哪两个截然不同的定义使得杜威能够从二者之间的张力与矛盾中发现传播更为本质的东西？

凯瑞对此进行了分析，他认为，从19世纪传播一词进入公共话语领域时起，美国文化中就存在着两种不同的传播观念：传播的传递观与传播的仪式观。现代词典中对于“传播”的定义是：“传授”（imparting）、“发送”（sending）、“传送”（transmitting），或“把信息传给他人”（giving information to others）[3]，但事实上传播还有一种更为古老的观点——古老到字典把它列在“古语”条目下，这一定义下的传播一词与“分享”（sharing）、“参与”（participation）、“联合”（association）、“团体”（fellowship），以及“拥有共同信仰”（the possession of a common faith）这一类词有关。这一定义反映了“共性”（commonness）、“共有”（communion）、“共享”（community）与“沟通”（communication）在古代有着同一性和共同的词根。[4]

杜威就是从传播这一古老的定义出发，看到了传播是“最奇妙的”，并认为“社会不仅因传递与传播而存在”，而且社会“就存在于传递与传播中”。由于该定义的古老，所以事实上它已深深嵌入人们的无意识之中，以至于人们竟然忽视了它的存在。杜威提出，因为传播是人类共处的基础所在、因为它产生了社会连接从而把不同的人们连接到一起，所以传播使得一种共享信息的凝聚力得以产生，并使该种凝聚力在有机的社会系统内形成连续循环，使人们之间相互共处的共同生活成为可能。杜威进一步提到，“在共同（common）、社区（community）和传播（communication）这三个词之间，有一种比字面更重要的联系。人们由于拥有共同的事物生活在一个社区里，传播即是他们借此拥有共同事物的方法。他们必须共有的事物包括……目标、信仰、渴望、知识——一种共同的理解”[5]。

建基于传播的“共享”特质，英国文化学者雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）同样认为传播是现代社区形成的基础，并对传播一词作了详细分析：要了解人们关于“传播系统”或者“传播理论”问题的争论，我们有必要回到“传播”（communication）最初的含义——由传递（transmit）这个动词代表的双重含义——信息传达的单向过程与意义分享的双向过程。最接近的含义——“使普及于大众”与“传递”——既可以指单向的也可以指双向的，因此，单向或者双向的词义选择是非常重要的，比如，有人企图用“操纵式的传播与分享式的传播”这种相对立的词语做一般的区分。[6] 该解释说明传播一词原来的意涵：不仅有“传递”的目的，而且有“共享”的意图。美国学者约翰·费斯克则直接提出了传播的两种定义：第一是把传播看作一个信息传递过程，“通过这个过程，A送给B一个讯息，并对其产生一种效果”。第二是将传播看作一种协商与交流过程，“通过这个过程，讯息、文化中人（people-in-cultures）以及‘真实’之间发生互动，从而使意义得以形成或使理解得以完成”[7]。美国主流传播学在发展过程中将“传递”的含义无限放大，却将传播“共享”的含义简化甚至忽略。之所以会有这种简化甚至忽略，最根本的原因就在于主流传播学功利主义的传播理念导致传播更加追求传播中技术与商业的向度，忽视了传播的社会与文化向度。

除威廉斯和费斯克外，法国传播学者多米尼克·吴尔敦同样认为传播有两个向度：规范性向度和功能性向度。规范性向度属于传播活动的理想——传递信息、交流、分享与彼此理解，这一向度是传播（14 世纪）古老的本义——在犹太基督教传统中，传播意味着“分享”和“相通”。功能性向度凸显了现代社会中信息传播对于人和社会关系运作的必要性。为了生活、工作和旅行，人人都需要管理大量的实用信息，这些信息对日常生活、对社会有用，但完全有别于相互理解的理想。这个向度中传播的意义则是从 16 世纪开始的，与技术进步相关联，属于传递和分发的理念。[8]

以上学者们无论是在词源上的考察还是对传播功能的多向度挖掘，都表明传播在本质上有“分享”“共享”的含义，从而为传播仪式观的提出做了充分的理论准备。但是，仅有理论上的准备还不足以催生一种观念或者理论，一定意义上，理论或者观念的产生是基于社会现实的需要，传播仪式观的产生也同样如此。美国的20世纪70年代，是一个社会失序的时代，是“美国历史上伤痕累累的十年”。美国新闻学者迈克尔·埃默里（Michael Emery）和埃德温·埃默里（Edwin Emery）如是描述20世纪六七十年代的美国社会：“到了1960年代和1970年代初，问题更是成堆：猪湾事件、柏林墙、总统遇刺、越战、大城市中的种族骚乱、大学校园里的暴乱……濒临萧条的经济状况以及水门事件等。”[9] 但是，传播技术的进步并没有带来相应的社会进步与人们所向往的社会秩序，在动荡的社会中，人们出现了普遍的身份认同危机。社会失序的现实让学者们不能不对传播观念与实践进行反思，试图通过传播进行社会整合，以实现传播对社会秩序的重建。

理论上的充分准备和社会实践的迫切需要相结合，催生了新的传播观念——传播仪式观。詹姆斯·凯瑞借鉴并拓展了杜威等人的思想，明确提出了传播的两种观念：“传播传递观”与“传播仪式观”，并将传播研究引向了更为本质的文化指向，从而开辟了传播学研究的新路径。

二传播仪式观的内涵

为了说明传播仪式观的内涵，凯瑞通过与传播传递观的对比，对传播仪式观的内涵进行了阐述。

在凯瑞眼里，传播传递观是美国文化，可能也是所有工业文化中最常用的传播观念，它产生的社会基础是人们在地理空间中的运输活动，是人与物空间流动的隐喻。在19世纪，人们从本质上把信息的传输看作是与货物（或人）的空间运输相同的活动，并共同使用“传播”（commucation）一词来描述这些活动。就信息传播而言，此时传播的中心意思是指传播者为了控制的目的，把信息从一端传递到另一端。而所以称之为传播的传递观或运输观，不仅因为其核心限定词语与19世纪把“communication”作为“transportation”（输送、运输）的代名词来使用，而且与19世纪人们渴望利用传播和运输来扩大对更大范围、更多人口的影响、控制以及权力的愿望密切相关。[10]

由于人们基本上把传播看作是为了达到控制目的而进行的一定距离的信息传输过程，因此其典型的传播实践就是通过信息传输影响或调整个人的阅读或观看选择，进而实现说服、态度改变、行为调整和社会化。并且由于这一概念源自人类最古老的梦想：希望增进信息在空间遨游时的速度与效率，因此，事实上，在我们思想的最深处，对传播的理解基本定位于“传递”这一观念，传播是一个讯息得以在空间传递和发布的过程，以达到对距离和人的控制。[11] 质言之，传播被看作一种过程和技术，它为了达到控制空间和人的目的（有时也出于宗教的目的），更远、更快地扩散（spread）、传送（transmit）、散播（dissemminate）知识、思想和信息。

凯瑞认为，传播仪式观虽然在美国人的思想中相对淡薄，但相对于传播传递观而言，却是一种更为古老的观念。因为仪式观中传播一词与“分享”“参与”“联合”“团体”及“拥有共同信仰”有关，因此它反映的是“共性”“共有”“共享”与“沟通”。也正是从传播的这个意义出发，传播仪式观不是追求信息在空间上的扩展，而是重视传播在时间上对社会的维系（尽管有人发现这种维系以统治为特征，因而并不合理），传播不是一种传递信息或施加影响的行为，而是共同信仰的创造、表征或庆典，即使有的信仰是虚幻的。因此，从起源来看，传播最初的意义与功能并不是传递知识与信息，而是要“建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界”[12]。也因此，仪式观中的“传播”是创造（created）、调整（modified）和改变（transformed）一种共享文化的过程。

概括而言，传播传递观视“信息的移动在本质上是与货物或人的位移相同的过程”，传播是为了达到控制目的，把信号或讯息从一端传送至另一端，注重信息的空间流动，强调信息的空间范围扩展；传播仪式观并不注重信息的空间扩散，不是把传播看作信息的空间“位移”，而是看作一种“仪式”，是一种“以团体或共同体的身份把人们吸引到一起的神圣典礼”，它在本质上强调传播在时间上对一个社会的维系，注重共同体对意义的共享。一句话，如果说传播传递观是出于控制目的而追求信息在空间范围上的拓展的话，那么，传播仪式观就是出于建构社会共同体的目的而把人们吸引到一起的神圣典礼。

三传播仪式观与传播传递观的比较

为了进一步清晰地说明传播仪式观的内涵，我们有必要对两种传播观进行一个全面系统的比较。

李春霞从传播与受众之间关系的角度形象地说明了传播传递观与传播仪式观的区别，并在一定程度上反映了两种传播观在本质上的不同。她用下面的图示比较了两种传播观（见图1-1）。

图1-1 理解传播的两种模式

资料来源：李春霞：《灾难、媒介仪式与国家》，《贵州社会科学》2008年第6期。

通过图1-1，我们可以清晰地看到：传播传递观强调，传播的核心是信息在空间中的传递与辐射，注重信息的送达，因而形成了一种以信息传播者为中心的辐射模式；传播仪式强调传播的核心是召唤，即把公众召唤到各种仪式活动之中，在共同的仪式中获取信息、分享意义、建构认同，因而形成了一种以仪式活动为媒介的聚合模式。显然，从传播实践的难度上看，辐射模式要比聚合模式容易得多，因为，前者辐射的是信息，后者聚合的是人心，前者只需传达，后者需要召唤。

需要厘清的是，为什么“召唤”就能实现“建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界？”法国马克思主义政治哲学家路易·阿尔都塞（Louis Althusser）对此做出了解释。阿尔都塞在《意识形态与意识形态国家机器》一书中使用了“召唤”的概念，并将这个概念与意识形态相联系，认为其作用是将个体纳入权力结构。阿尔都塞认为，当个体在被召唤的时候，被召唤者会认识到自己的主体性，并做出反应。这种主体性具有双重的含义，一是被召唤者作为社会主体的合法存在，二是这个主体受社会合法性的制约。并且，阿尔都塞还发现，意识形态、召唤和主体性三者之间具有相互强化的关系，通过召唤，意识形态不断地建构并强化着被召唤者的主体性。[13] 正因为建构了“被意识形态召唤为主体的个体”，个体也因此接受召唤，把社会当作承认自己为主体的对象并向社会屈从，并且“把想象的状况当作现实的状况，主体向自己所承认的想象性对象靠拢，并依照想象性对象去行动”，[14] 召唤也就实现了神圣典礼对人的聚合作用。在这个意义上，“意识形态的表达往往具有审美性和仪式性，可以充分借助传媒的信息扩散机制以更加本能的、无意识的、扩散的方式释放出弥散性权力机制”[15]。

借助于对报纸在社会生活中所扮演角色的不同理解，凯瑞详细审视了传播传递观与传播仪式观之间的差异，郭建斌将这些差异总结如表1-1所示。

表1-1

资料来源：郭建斌：《理解与表达：对凯利传播仪式观的解读》，《2006中国传播学论坛论文集》，2006年。

从表1-1中我们可以看出，在传播传递观视野中，传播关注的是新闻究竟是改变了还是强化了公众的态度，关注报纸在维护稳定或造成个性不稳定方面究竟起的是正面作用还是负面作用。在传播仪式观视野中，读报不是“发送或获取信息”，而是“参加一次弥撒仪式”，通过读报，人们并不是为学到新的东西，而是让特定的世界观得到描述与强化，因此，传播仪式观注重报纸对世界的描绘所蕴含的意义，注重报纸对读者世界观的建构。也就是说，在传播仪式观看来，读报“是一个仪式化的行为，更是一个戏剧化的行为，呈现在读者眼前的并不是单纯的信息，而是对这个世界的描述”，传播者“面对的不是讯息的效果或功能问题，而是（报纸）的呈现（presentation）和介入（involvement）在建构读者的生活与时间中所扮演的角色”。总之，在传播仪式观视域中，报纸是“作为一种文本呈现在我们眼前的东西”，是“一种对现实的呈现，它为生活提供了整体的形式、秩序和调子”[16]。

事实上，正是在拷问新闻报纸功能的过程中，凯瑞坚持传播仪式功能的核心地位，他认为，那些一味匆忙描述“谁、什么、何时、何地”而对“为何、如何”只是轻轻一笔带过的新闻记者，只能“用透明的方式传递干巴巴的信息”。所以，在凯瑞眼里，“新闻必须既是对信息的传输，又是传播的仪式”。[17] 也正是在这个意义上，“仪式分析把传播研究从纯粹描写的死胡同里拯救出来，它拷问的是传播行为如何推动民主社群的发展”[18]。

综合以上学者们的观点，本书试图对传播传递观与传播仪式观做一个全面的比较，以有助于我们对传播仪式观有一个从观念到实践的全面认识。

传播传递观产生于从传统封闭社会向现代开放社会转型的16世纪，此时，开放社会的形成使政治权力的影响范围不断扩大，权力者需要借助于传播手段向更大的空间传递信息，加强远距离的控制；传播仪式观产生于14世纪，它源于更为古老的传统，强调社会活动的共时空性，追求通过共时空性的仪式实现信息与情感的相通和意义共享。需要指出的是，尽管仪式观念比传递观念产生得更早一些，但是，由于传达信息比聚拢人心在实践上更容易，在受众信息能力不发展的情况下通过信息传递也能够实现政治统治的目标，再加上人们对信息技术的迷恋，仪式观一直没有能够进入人们传播实践的视野。

传播传递观视传播为发送和扩散信息，“把信息传达给他人”，所以，传播活动中的人们在角色上是对立的：发送者和接受者，前者主动发送信息，后者被动接收信息，整个传播活动在发送者的主导下进行；传播仪式观视传播为将人们以共同体的方式聚合在一起的仪式，传播活动中的人们在角色上是同一的——参与者，整个传播活动是在全体参与者的协商与共享中完成的。所以，传播传递观采用“输出—接收”的线性模式，以实现对空间的跨越和对他人的控制，传播仪式观则采用“诠释—协商—认同”的场景模式，以达到共享信仰和维系社会。基于在目标与模式上的差异，在效果评估上，二者也是不同的，传播传递观以信息到达的空间范围和受者接受的信息多少为评估依据，传播仪式观则以人们从仪式中获得的共同体验和价值认同为效果评估的参照。

为了清晰起见，本书将传播传递观与传播仪式观的区别列表如表1-2。

表1-2

资料来源：根据郭建斌在《理解与表达：对凯利传播仪式观的解读》中的图表补充修改而成。

通过对比，可以看出两种传播观之间存在着显著的差异，但即便如此，二者之间也不需要彼此否定，相反两种传播观如同一枚硬币，恰恰反映了同一传播过程的两个方面。也因此，凯瑞认为，仪式观并没有排除信息传递或态度改变的过程，而是主张人们应该“从本质上对传播或社会秩序采用仪式性的观点”，否则人们“就无法正确理解这些过程”[19]。总之，凯瑞并不否定传播传递观，但他更强调传播仪式观，在他看来，一个社会的和谐与稳定取决于经验和意义在时间上的传承，如果仅有信息在空间范围的扩展，那么这种传播就不会带来社会在时间上的稳定。他指出，“沿着传输路子思考的人集中研究信号（指向明确的信息）和噪声（其他一切意义）的分离，可是他们没有注意到，如果工具性传播取代各种媒介的仪式化功能，工具性传播就很可能会引起社会纽带的分崩离析”，因此，在一个社会里“价值和共同纽带要通过大众媒介完成仪式化过程”[20]。正是在这一出发点上，我们赞同凯瑞，并认为他的传播仪式观对于社会主义核心价值观的传播富有启迪。

第二节传播仪式观本质探析

通过对传播仪式观的提出、含义、理论源头的梳理可以看出，凯瑞从仪式的角度对传播给出了自己的解释：传播是一种仪式而不单单是信息的传输，传播更是一种“文化表演”而不仅仅是“信息的传递”。传播仪式观并不关注信息在空间的传递以及在空间距离上的扩张，而是更加注重通过共同参与实现信仰的共享、通过唤起和感召实现意义和价值在时间上对一个社会的维系，即它“是一种以团体或共同体的身份把人们吸引到一起的神圣典礼”。在这里，受众不再仅仅是信息接受者，而是传播的参与者。具体而言，传播仪式观的本质体现在以下几个方面。

一文化的传播观：强调信仰与秩序

传播仪式观首先是一种文化的传播观，而秩序与信仰分别构成了文化结构与价值内核，所以传播仪式观强调对秩序的建构和信仰的涵化。凯瑞认为，“人是悬挂于由他们自己编织的意义之网中的动物”，而这意义之网就是文化，人的行为又是传达意义的最直接表现，这样，文化又呈现为使人与人之间得以相互沟通信息、绵延传续意义的各种仪式。在这个意义上，传播即文化，文化即传播，二者互为表里、相辅相成、不可分割，既不存在无文化的传播，也不存在无传播的文化，传播和文化是密不可分的。文化是传播的文化，传播是文化的传播，文化与传播在很大程度上同质同构、兼容互渗。没有传播，就没有文化的传承、增值与重构，更不会有文化的冲突、变迁与控制。

传播仪式观认为，传播并非指信号或讯息在空间的扩散，而是指信息在时间上对一个社会的维系，它更注重传统的延续、更注重价值与信仰在社会时间长河中的维系。传播仪式观认为传播本身就是一种文化，而“文化不仅仅是一个结构，一件事情；它是一个生长和达到的过程，一种日常的为了赋予当下意义而选择恢复过去的努力”[21]。正是在这个意义上，传播（文化）将过去、现在与将来相联系。进一步地，仪式作为文化的积淀和传承，昭示着人类集体无意识，彰显着人类存在的本质。仪式作为意义的象征，是人类的文化存在，“是一种以团体或共同体的身份把人们吸引到一起的神圣典礼”，而文化是人类存在的基本方式。所以仪式从最深层次而言，是一种信仰，当它成为人们的行为准则时，其行为便“神圣化”起来，如宗教信仰般自然成为人们内心深处的价值。

作为“一种以团体或共同体的身份把人们吸引到一起的神圣典礼”，仪式具有社会整合的作用。法国社会学家、人类学家埃弥尔·涂尔干通过对大量宗教仪式研究之后得出结论：仪式首先是社会群体定期重新巩固自身的手段，仪式的功能在于实现“机械的团结”。通过提供共同体验的瞬间，仪式激发、强化或重塑每一个成员的集体意识和集体认同，促其在信仰、情感和意愿上同集体保持高度一致，从而将个体整合到社会全体之中，维持并强化既有的社会秩序。[22] 针对宗教仪式，涂尔干指出，真正的宗教信仰是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。通过所有集体成员的共同接受，这些仪式完全成为该群体本身的一部分，从而强化该集体的统一性。借助仪式，每个集体成员都能够感到他们共同信念的存在，借助这个共同信念，他们可以团结起来。在这个意义上，传播仪式观借鉴了宗教仪式的信仰涵化意义，作为一种文化的传播观，强调对世俗社会信仰的建构。

传播仪式观作为一种文化的传播观，同样强调社会的秩序化。凯瑞认为：“谈仪式首先要了解什么是紧急、怀疑和混乱……文化是一系列的行为，它们把秩序强加于混乱之上。这种行为首先形成的是传播，因为仪式使人们进入了一种社会关系。”[23] 仪式所以能把秩序强加于混乱之上，是因为“我们在传播的过程中梦想着有一种社会秩序……仪式，从它最初的意义来说，是一种控制混乱的主要方式，尽管它不仅仅是一种方式，通过这种方式把秩序强加于人的行动之上”。因此，“最能体现文化的形式就是仪式，仪式把混乱组成了一个宇宙”[24]。比如，中国作为一个文明古国，其文化和文明能够延续至今，成为世界上唯一接续不断的古老文明和文化，与中国社会是一个“礼仪之邦”，对仪式的重视有关。英国人类学家莫里斯·弗里德曼对此评价道，中国是一个复杂社会，存在很大程度的社会分化，但这个国家在历史上却合多分少，延续了一个统一民族国家的传统，而造成中国文化一体化的力量，正是人们的信仰体系或日常仪式，这些仪式形成了一套力量强大的社会秩序，有效地维护了国家与社会的统一。美国当代著名社会学家兰德尔·柯斯林也同样认为，由于历史上最早关于仪式的社会学思考是由中国古代思想家孔子做出的，因此，在尊奉孔孟之道的文明中国，礼仪表现对社会秩序起到了至关重要的作用。[25]

在此意义上，仪式作为文化与传播具有同一性，即文化、传播、仪式同根同源，文化=传播=仪式。正是因为传播就是文化，仪式又是文化的本质存在，所以在这个基点上，凯瑞认为，仪式就是控制混乱、形成秩序的方式，对凯瑞而言，文化是人类实践的全部；通过文化，秩序强加于混乱之上，而传播的作用也就不仅仅是提供信息，更是提供“一种确认”，是为了确认代表事物的基本秩序。由此，传播建构并维系了一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界，信仰和秩序就在仪式传播中得以确立。

二民主的传播观：注重对话和参与

传播仪式观是一种追求民主的传播观念，它强调传播活动各主体间的平等性，注重各主体通过对话平等参与传播。

传播学者汉诺·哈特（Hanno Hardt）认为：“要全面了解凯瑞，就必须了解对话在他一生中的重要性。在凯瑞一生中，传播成了一场对话，对话建构人类行为并且对话本身也是人类行为的一个结构。”可见，凯瑞研究传播的逻辑起点是对话。因为人类始于对话，所以传播就始于对话，对话是一场仪式，建构起人与人之间的社会关系、形成人类社会。事实上，“对话或辩论是通向智慧和真理，实现民主自治的思想，是凯瑞仪式传播思想的源泉”[26]。

当凯瑞强调传播的对话和参与特征时，传播仪式观就凸显出了它尊重受众、重视咨商的民主性，这样，国家民主话语的健康发展就成为传播的关键问题。纽约城市大学布鲁克林学院的弗里德里克·瓦塞尔（Frederic Wasser）这样评价凯瑞：“他坚持把民主当作话语的观点，是他对世纪之交全球化浪潮的深刻回应，潮流中日益明显的一种现象是公共责任的缺乏……实际上，凯瑞的贡献是坚持这样一个原则立场：传播是一个具有重大责任的领域。”[27] 由于凯瑞认为“传播是一个具有重大责任的领域”，由此，如何推动民主社群的发展就成为传播仪式观的核心，进而他眼中的新闻就具有了特殊的意义，“它是为了人们创造美好生活、丰富民主理念而参与共同交流的一部分”[28]。而且从某种意义上说，新闻形成一个“公共空间”，其中多重对话在此发生，通过对话追忆过去、建构现在、想象未来，正是在新闻中，观念得以分享、公共话语得以发生。所以，新闻就是民主的同义语：新闻形成民主，新闻保护民主，新闻服务（或者拯救）民主，新闻是民主的另一种表达。因此，凯瑞认为媒介研究的关键问题就是“国家民主话语的健康发展”[29]。这样，凯瑞就把传播问题置入了民主的仪式之中。

由于看重民主对话的意义，所以，凯瑞对传统的传播仅仅告知信息的角色表示不满，他说：“我们在一定程度上珍视媒体维系了公共生活，这有助于保持对话的继续”，但我们也应该“贬低媒体仅告知我们（信息）并把我们变成旁观者的倾向”[30]。由此可以看出，在凯瑞眼里，新闻（传播）就是一种参与，这是对杜威思想的继承和发展。杜威认为，我们并不是既定世界的观察者和旁观者，而是真正创造这个世界的参与者。基于读者应该是参与者的观点，凯瑞“鼓励文化的对话的新闻”，因为它“相当于市镇会议的延伸”。而且在他看来，读者阅读报纸时更多的是将其视为参加一种弥撒仪式而不是从报纸中获取信息，因为人们事实上并没有从新闻中学到什么新东西，但正是在报纸对现实的呈现中、在为生活提供整体的形式、秩序和调子中，人们特定的世界观和价值观得到了强化和描述，而读者也就由作为戏剧演出的旁观者变成了戏剧的参与者，并在这一过程中加入到这个权力纷争的世界，人们在参加仪式的过程中并不关注是否学到什么新的东西，而是注重在规则化的仪式程序中使特定的价值观和世界观得到描述和强化。也因此，报纸对现实的呈现和介入在建构读者的生活中就扮演了重要的角色。

凯瑞“始终提倡并践行这样的思想：媒介能够并且应该被用作一种民主的力量”。[31] 他坚持认为，人类只有通过对话、通过参与才能推动一个“民主社群的发展”“国家民主话语的健康发展”，因为理性是建立在“口语的传统、公共生活的理想、缓慢讨论、争论、举证和争辩的过程”基础之上的，而“一个真正的对话的过程将为民主的存在奠定基础”。[32]而这正是本质表现为参与、交流与分享的传播仪式观对于民主社会的重要意义所在——达成共识，共享信仰。

三道德的传播观：追求良善与和谐

站在改革者的立场上创造更加公平和正义的社会是凯瑞一生的追求，他向往在这个社会中“邻里们互相帮助——借剪草机、参加葬礼、参加市镇会议——但互相之间不大问太多的私生活问题，很得体地忽略了肤色、长相和性别”。希望这个社会“少一些贪婪、多一些开放”。[33] 可以看出，这是一个理想主义的传播学者对于一个和谐有序的社会的希冀，那么凯瑞如何以传播仪式观来建构这样一个美好良善和谐的社会？

审视当下社会，由于缺乏一种文化的、仪式的传播观，所以新闻传播不注重社会道德的提升、不重视意义、价值的传达，而是仅仅停留于所谓事实的客观表达，甚至是置事实于不顾的“招人眼球”，从而导致新闻无法向人们解释世界是什么以及世界应该成为什么。这其中原因就在于，在商业利益及各种现实力量的压力之下，媒介过于关注甚至痴迷于眼前的东西，公众在媒介的引领下也紧盯当下现实，无暇回顾过去展望进来，从而逐渐失去对过去与将来的兴趣，由此，公共舆论便失去了锚泊的港湾。在凯瑞看来，一个没有“应该”成为的世界，必定是一个无法解释的世界，换句话说，世界必须是仪式化的世界，只有在一个仪式化的世界里，这个世界才可能是一个充满意义的世界，也才可能是一个能够被理解和感知的世界。因此，新闻绝不应该仅仅是对事实的客观记录，它更应该是一系列关于社会是什么和社会应该是什么的负责任的报道与传达。凯瑞认为，从仪式视角出发的传播仪式观能够承担起这样的责任。

传播仪式观更关注意义、注重人类怎样才能通过传播创造一个更加美好的世界，在追求意义、追求理想的过程中，传播仪式观要求人类只能非常小心地使用传播，并且只能用于好的、良善的目标，而传播仪式观之所以能够使传播用于好的、良善的目标，是因为：仪式是群体道德标准的来源。正是群体仪式中的互为主体性和情感力量的强化体验，形成了什么是善的概念，也形成了与之相对的什么是恶的概念。道德的概念通过转变为符号和神圣物，同宗教信仰及其世俗的等价物也就联系在一起。“这种来自社会的情感能量……是一种富有道德意义的能量，它使每个人感到不仅是好的，而且是高尚的，觉得自己所做的事情是最重要和最有价值的事情。”[34] 媒体可以借助其议程设置的功能在媒介仪式中构建美好的世界以及积极向善的生活，公众就会在“善”的指引下参与到媒体描述的世界中，扮演道德的、善的角色，并在现实中得以转换与践行。最终，社会会因个体“善”的积累而达到整体的“善”。

由于“仪式的一系列影响中的最后一项是道德。当个体带着来自于群体高度体验的能量去行动时，他或她会有道德感”[35]。由此，凯瑞的传播仪式观就具有了道德的维度，正如涂尔干所言，仪式的意义所在“首先是道德的和社会的”，[36] 即通过唤起参与者由道德力和道德信念构成的某种心灵状态，从而达到塑造与再造共同情感、共同意识的效果。凯瑞说：“现代世俗世界已经诞生，人们通过报纸而不是对上帝的祈祷来开始一天的生活。”[37] 因此，当人们通过报纸来祈祷并开始一天的生活时，传播就具有仪式中类似于宗教的道德力量，这就是传播和仪式的道德标准，而这种终极的人文和道德关怀也正是传播仪式观的魅力所在。由此可以看出，道德是传播仪式观的重要面向之一。因此，把仪式当作新的机会，借以“重建传播模式，使之具备重塑共同文化的一些恢复元气的价值”，[38]创造一个和谐有序的世界是传播仪式观的价值所在。

凯瑞说：“学术上的事往往起点决定终点，对传播的基本立足点在很大程度上决定了随之而来的分析路径。”因此“一个社会持什么样的关于传播的观念模式往往成为该社会文化活动，包括学术活动的基础”。[39] 审视当下，由于现代化的进一步深入，工具理性、科学主义主导下的现代化的弊端越来越突出，伴随着社会转型而来的是利益和价值的多元化以及各种社会矛盾的爆发，整个社会由于缺乏统一价值观念的整合而显得四分五裂。有鉴于此，为了能够建设社会主义和谐社会，实现社会结构在社会转型中的平稳过渡，我们急需要在全社会建构并强化主流价值观念，为社会发展提供价值中心、为公众行为提供观念指导。就传播而言，我们亟须建构一种更为人文的传播观念，传播仪式观因为在传播中注入了深刻的人文道德关怀而极具启迪价值。

第三节传播仪式观思想探源

詹姆斯·凯瑞极富洞见地提出了传播仪式观，为传播研究开辟了一个全新的视域——传播的文化研究取向，由传播仪式观出发，可以探究传播更为本质的意义所在。但是，如果我们仅仅停留于凯瑞的思想本身去理解传播仪式观，恐怕很难全面理解和把握其本质内涵，因为，传播仪式观不是“平地惊雷”，而是凯瑞在前人思想基础上的创新。所以，要深入理解传播仪式观，我们需要回到其理论源头，套用一句现象学的表述，就是“回到仪式本身”。[40]

一回到仪式本身

仪式是一个人类学概念，詹姆斯·凯瑞正是从人类学的仪式概念出发，借助仪式的信仰共享功能，联想到构成仪式的诸元素所具有的传播特征，将仪式引入传播学研究，创立了传播仪式观。因此，如果我们想更深地理解为什么传播仪式观具有为社会提供信仰机制、建构社会共同体的作用，那么回到人类学传统的“仪式”中是有必要的。

仪式作为一个人类学的专门性概念出现在19世纪，并被确认为人类经验的一个分类范畴。仪式一词在19世纪之所以能够成为一个非常重要的概念范畴，恰恰说明了它在特定历史时期人们对它的理解以及它在这种情势下的“语境”价值，也意味着仪式的疆界已经突破了传统宗教的范围，开始在社会乃至人们日常生活的世俗化等各个领域表现出强大的解释力和穿透力，学者们也敏锐地意识到了仪式所具有的特殊品质和价值，将其运用于越来越广泛的研究领域。[41] 早期的人类学家、宗教学家在进行仪式研究时，基本上把仪式置于宗教范围内，因此，在仪式的研究应用中存在一个明显的从“宗教”到“社会”的扩散过程。仪式研究从“宗教”走向“社会”的这一转折，很大程度上是由埃弥尔·涂尔干奠定的基础，在《宗教生活的基本形式》中，仪式成为涂尔干区分“神圣（宗教生活）”与“世俗（世俗生活）”的理念与形式。自此而后，经过人类学、文化学等研究的不断拓展，仪式扩大到了一个几乎无所不涉的领域和研究空间，也因此人们把仪式或仪式把人们引入到了历史文化、社会生活的方方面面。

作为人类历史长河中最古老、最普遍的一种文化现象，不同的学科和学者都从各自所属的领域出发对“仪式”进行了不同的描述和定义。如：《简明不列颠百科全书》将仪式解释为“由传统习惯发展而来的一种为人们普遍接受的行为方式，其作用在于使人们之间达到互相理解。就此而言，仪式与语言有相同之处”。《简明文化人类学词典》则将仪式定义为“按一定的文化传统将一系列具有象征意义的行为集中起来的安排或程序”。斯坦利·坦比阿（Stanley J.Tambiah）认为，“仪式是一种文化建构起来的象征交流的系统。它由一系列模式和序列化的言语和行为组成，往往是借助多重媒介表现出来，其内容和排列特征在不同程度上表现出礼仪性的（习俗），具有立体的特性（刚性），凝聚的（熔和）和累赘的（重复）特征”[42]。人类学家克利福德·格尔茨则干脆把仪式看作“文化表演”。可见，不同的学科和学者对于“仪式”的概念和描述各有不同，都是根据研究的需要并结合自身领域的属性给出的。沿着这一传统，本书主要从传播的视域“将仪式视为沟通和维持群体传统活动的途径”来理解仪式。

作为最能体现人类本质特征的行为方式与象征实践，仪式在人类社会中占据着重要的位置并且因为它所具有的特殊传播效果而在现代社会被广泛征用。在约翰·费斯克看来，礼仪（仪式）是“组织化的象征活动与典礼活动，用以界定和表现特殊的时刻、事件或变化所包含的社会与文化意味”[43]。仪式所以能够被引入传播学研究，是基于传播学与文化人类学之间的天然联系：前者研究人类传播行为规律，后者研究人类的文化现象，而传播活动与文化现象向来是相互影响、相互促进的，甚至是一体的，文化即传播，传播即文化。传播活动需要人类文化生活这样的展开空间，人类文化的发展又需要借助于传播的手段。源于此，本书通过对文化人类学及文化研究学派中的仪式理论进行梳理分析，以求追溯传播仪式观的理论渊源，也为社会主义核心价值观的仪式化传播打下理论基础。

二人类学关于仪式的讨论

（一）埃弥尔·涂尔干：仪式的社会整合功能

法国社会学家埃弥尔·涂尔干最早较为明确深入地研究了仪式的功能。通过对“原始人”活动的研究，他发现仪式在他们生活中具有明确的“集体效益”——仪式提供了神话社会中一种带有戏剧化特征的形式，人们可以通过仪式活动的内容和形式及其同神话的历史关联寻找到它们远古时代的某种“凭照”。[44] 涂尔干特别强调仪式的这种社会结构化功能，因为在涂尔干看来，人们在仪式和神话之间找到的历史关联为社会秩序提供了来自历史的合法性，进而维护、稳定了现有的社会秩序。不止于此，涂尔干还通过“神圣/世俗”世界的分类发现了仪式是将二者贯通起来的桥梁，而这桥梁也就成为仪式所具有的维护社会秩序的功能。

为什么仪式会有“维护社会秩序的功能？”在涂尔干看来，仪式能够“提供共同体验的瞬间，激发、增强或重塑个体成员的集体意识和认同，促成其在信仰、情感和意愿上的高度一致，从而将个体整合到社会全体之中，维持并强化既有的社会秩序”[45]。一项成功的社会仪式能使每个参与者感觉到集体的存在，给予参与者信心、激发参与者激情，继而按照仪式所昭示的集体意志积极采取行动。

涂尔干认为，仪式功能具体表现为惩戒、凝聚、赋予人们以生命力、欢娱等几个方面。即：仪式首先常常是主体自我惩戒的方式，在那些需要个人服从群体意志要求的仪式中，仪式参与者甚至会进行苦行僧式的自我否定，以消除个性，达到与集体意志的统一。其次，通过仪式的群体实践，完成了群体成员间的团结，强化群体的凝聚力。再次，在仪式活动中，神圣的象征以一种特定的方式维持着，它重申道德秩序的合法性，赋予参与者以生命力，以致能够作为群体价值观代代相传。最后，生活中，人们也借助仪式进行游戏和娱乐。[46]

概言之，涂尔干认为，作为社会化的、群体认可的重复行为与活动的仪式，制造、整合并维持了社会秩序，完成了社会的建构与稳定。仪式以神圣的形式让社会成员在心理和思想上认同群体的价值观，以弥撒的形式让人们更充分、更投入甚至更忘我地参与到群体之中。因此，仪式对社会秩序的稳定和道德形象的塑造起到了诸多其他社会活动无法替代的作用。

（二）埃德蒙·利奇：在仪式中反映社会秩序，实现知识传承

在英国人类学家埃德蒙·利奇（Edmund Leach）的思想中，仪式也占有相当重要的地位。在他看来，仪式首先是用来彰显一个人的社会地位的象征系统，“用来表达个人在他目前属于的社会结构体系中作为一个社会人的个体地位”，并以此直接反映抽象的社会秩序与结构。利奇认为，仪式是特定社会文化背景中的一种“象征模式”，它能够清楚地标明社会结构，使社会结构有一个清晰的呈现，而仪式中被清晰呈现的那个象征化了的社会结构，正是社会公众所希望的个体、群体、社会之间的恰当关系。因此，仪式是社会现实的隐喻。利奇进一步指出，我们参与仪式的目的在于从中获取集体信息（意义），这些信息往往与社会秩序有关，因而，仪式是一种用来表达文化思想和引导社会行为的模式，传播意义或者在某些情况下生产传播的意义是各种仪式所共有的功能。

其次，利奇认为仪式是人们为了将知识永远传承下去的一种形式。他从知识与信息的角度深入分析了仪式，看到了仪式行为的持久重复性对知识与信息的储存与传承的价值。他认为世界本身是通过分类而创立的，仪式就是通过不断地重复叙述这一分类结果把它承载的知识与意义传承下去。仪式的这一功能对没有文字的古人类以及没有文字的现代民族都具有重要价值，因为没有可以用来记载与传承知识的文字，这些民族的全部知识都必须储存在活着的人们所知晓的故事和仪式中，并通过讲故事与举行仪式活动实现强化、丰富和传承。所以，一种仪式序列在充分实施的时候往往是一再重复自身，把信息多次重复并传播出去，其目的就是借助仪式实现知识与文明的传承。这种将仪式本身看作“信息”、信息的不断重复和传递的思想，为仪式在传播学中的引入乃至传播仪式观的创立带来了重要启示。

（三）玛丽·道格拉斯：在对“污秽”的禁忌仪式中实现社会道德秩序的维持与再生产

人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）在研究原始文化中的禁忌与仪式的过程中，借助洁净与肮脏这一对范畴来揭示人类社会的分类体系与人的观念之间的连带关系。道格拉斯认为，任何社会文化都必定会对各种元素进行分类，据此建立可识别和可经验的社会秩序，在分类过程中，那些无法分类与排序之物便被定义为禁忌和污秽之物。因为禁忌与污秽之物都不在社会秩序之内，是“另类”之物，所以，对禁忌与污秽的恐惧和回避成为人们的普遍行为（惩罚、道德压力、关于不许碰不许吃的规则、严格的仪式框架等，都是恐惧与回避的表现形式），作为结果，社会道德秩序的维持与再生产就在人们对禁忌与污秽的恐惧和回避中得以实现。

这样，仪式就成为使禁忌规则——那些维持着肮脏与洁净之间界限的规则——得以保持和延续的活动。仪式是一种框架，通过这一框架，公众期望的经验得以组织，那些为人们所期待的信息能够筛选出来，进而整合并统一公众的经验。借助于仪式，在那些可见的、实体的物质中形成了广泛的我们看不见却想要得到的分类。[47] 这样仪式就不仅在创造神圣，创造涂尔干所说的关于神圣的膜拜与禁忌，也在创造污秽及其禁忌。于是，关于污秽的仪式便成为整个社会秩序的一部分，它以“否定”的方式自发地保护着宇宙的清晰分类和秩序，规定着人们行动的边界与方向，任何社会秩序要想保持自我的社会存在与延续，都必须通过精心的理智安排与仪式建构来排斥不洁或污秽。[48]

（四）维克多·特纳：仪式构建社会共同体、化解社会冲突

受涂尔干的影响，英国人类学家维克多·特纳（Victor Turner）侧重于从仪式的象征解释中去把握特定社会秩序的再生产。在特纳看来，仪式具有创造“社会共同体”的作用，即仪式有助于“社会共同体”的构建及对“我们”这种感受的增强。

特纳认为仪式展现了一种“结构—反结构（交融）—结构”的过渡过程，在仪式反结构（交融）阶段，不仅社会成员的地位分化以及人与人之间的差别得以暂时的消弭，而且“交融”状态使仪式主体达到了绝对的平等，更让仪式主体在共同交流的方式下生活，共享经历、共享目标。由此，仪式强化了既定的社会结构与秩序，创造了社会共同体。特纳认为“经历分享”这一行为对社会共同体的形成具有极其重要的意义，仪式主体通过仪式中的共享行为，在彼此之间建立起一个完全意义上的同一性共同体，而且在仪式的交融阶段（过程）中，仪式主体“所寻求的是一种带有转变性质的经历，这种经历会进入每个人的本源之处，并且还会在那里发现有着深远的‘共有性’和‘共存性’的事物”[49]。正是这种进入本源之处的经历使得社会共同体得以建立。

此外，仪式通过“对社会价值做出特殊的强调”而成为“展示价值观的场合”。特纳认为，“所有的仪式都有这种示范性、模式展示性的特点；在某种意义上，我们可以说它们在‘创造社会’，这就像奥斯卡·王尔德所说的那样：生活就是‘对艺术的模仿’”[50]。由此，仪式通过其形成的直接的、可触可感的交融关系，通过其示范性、模式展示性的特点，在仪式过程中创造了社会、创造了社会共同体。

特纳不仅认为仪式具有社会凝聚作用，而且强调仪式在社会变迁中具有化解冲突的作用，正如郭于华所指出的，同注重对仪式的结构和稳定整合功能的分析相比，特纳更强调仪式的另一种功能，即文化动力的、能动的、颠覆性的、创造性的社会批评的功能。[51] 特纳认为，“（村民）做出举行仪式的决定往往与村民社会生活中的危机有关……社会冲突和仪式之间有着紧密的联系……而多种多样的冲突情况是和仪式的频繁举行联系在一起的”[52]。在人们经历危机的时候，仪式能够通过“将人类情感导入既定的表达方式的渠道”[53] 化解社会冲突。在仪式框架内，支配性象征符号将社会道德和法律规范与强烈的情感刺激紧密相连，在规范和价值观中渗透着情感，而粗野的、原始的情感也因为与社会价值相联系而变得高贵，于是，令人厌烦的道德约束转换成为“对美德的热爱”，[54] 而“冲突中的原始能量被驯化，服务于社会秩序”[55]。由此，仪式将特定场域中的冲突边缘化、模糊化乃至于“祛除”——通过仪式吸收社会不满、化解社会矛盾与冲突，互相矛盾的社会规范所导致的危机就这样在富有象征意义的仪式下化解了，[56] 仪式作为“冲突/整合”的社会结构和操控机制化解了社会冲突。

（五）克利福德·格尔茨：仪式是“文化表演”

美国人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）认为，人是一种编织意义之网而又囿于中的动物（受马克斯·韦伯“人是悬挂于由他们自己编织的意义之网中的动物”的启发），这意义之网就是文化，而人的行为不过是一种传达意义的直接表现，因此，只有理解人们行为背后的社会意义才可能达到对文化的准确理解。[57] 文化要素不能脱离了它的社会情景系统孤立地加以解释，而只能将它放在原来的上下文中，从特定的社会情景中、从它相对于其他要素的联系和意义上加以解释，必须结合具体的时间、地点、情景进行具体分析。与此同时，格尔茨认为，“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式中。通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度”[58]。因此，文化是人类本质最重要的展现，也是维系人类社会的重要纽带。

格尔茨还从认识论角度说明了仪式和人类生存关系的基本问题。在格尔茨看来，人类和象征是紧密相连的，人类依赖象征和象征体系，以至于这种依赖决定着他的生存能力。因为正是仪式引发了人们的情绪和动机，这些情绪与动机同人们有关社会秩序的一般概念相遇并互相加强，至此，生存的世界和想象的世界借助于仪式（象征形式）而融合为同一个世界。任何仪式，都要涉及生活准则和世界观的融合，它们形成了一个民族的精神意识，我们可以称这种完全公开的仪式为“文化表演”。[59]

三 “文化研究”视野中的仪式

从符号和象征的角度，文化研究学者对仪式和文化之间的关系做了广泛而深入的探讨。在文化研究学者那里，文化是一种内涵十分宽泛的社会认同体系，它全面地“展现”着社会生活的方方面面——在这种展现中，既包括对社会生活的“描述”“引导”乃至“控制”，又潜在地建构着一种社会价值规范，作为文化的一种呈现方式，仪式和象征成为这些价值规范的重要呈现方式。正如丹尼尔·贝尔所指出的，文化借助于仪式“以想象的表现方法诠释世界的意义”。[60] 因此，文化在“描述”和“控制”社会生活之外，还具有“展现”社会生活的功能，这种展现不仅仅是将社会生活通过某些象征形式呈现出来，而且文化还以自身内含着的一些具有限定性的标准化规则和程序演示出社会生活中的基本秩序。由于受文化展现的影响，政治仪式就很可能具有或产生与其外在文化环境相似的秩序理念。人类学家戴维·科泽（David Kertzer）直率地肯定了仪式同世界秩序之间的这种同构性：“通过仪式，就如普泛意义上而言通过文化，我们不仅了解周围世界的意义，也被引导着去相信我们所理解的秩序并非我们自身决定，而是为外部世界本身所拥有。”[61]

对仪式的关注在文化人类学研究中已经经历了上百年的历史，形成了自己研究人类社会的独特路径、知识谱系和话语方式，在文化人类学研究中的地位也日益突出。仪式对深层价值的揭示成为文化人类学研究的关键，在仪式中，人们表达的是自己最深层次的价值标准，也是最为之感动的东西。对此，人类学家莫妮卡·威尔逊写道：“我发现了理解人类社会基本构成的关键所在：对仪式的研究。”[62]

总之，从涂尔干关于仪式的“作用不是提供信息，而是一种确认；不是为了改变态度或思想，而是为了代表事物的基本秩序；不是为了履行功能，而是为了表明一个正在进行的、易逝的社会过程”[63] 的思想奠基，到格尔茨关于仪式就是“神圣化了的活动”，“在仪式中，生存世界与想象世界借助单独一组象征符号形式得到融合，变成同一个世界”[64] 的理论推进，文化人类学的仪式观都为詹姆斯·凯瑞创立传播仪式观提供了深厚的理论滋养。就像文化“既按照现实来塑造自身，也按照自身塑造现实”的思想让凯瑞在论述符号的表征作用时也呈现出同样的逻辑思路——强调传播模式“不仅是传播的表征，也为传播提供了表征（创造了它所表现的内容）”[65] ——一样，所有这些理论与观点都让凯瑞受益匪浅。

通过对文化人类学中相关仪式理论的梳理与分析，我们可以看出，正是受文化人类学对仪式研究的启示，促使了传播学研究中“仪式派”的产生。如同文化人类学强调仪式作为维护社会秩序、化解社会冲突、提供价值规范、塑造社会信仰的利器能够使特定的价值观和世界观得到描述和强化一样，传播仪式观认为传播是“在时间上对一个社会的维系”，是“共享信仰的表征”，注重通过传播“建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界”[66]。

当然，以传播仪式观的视角观照当前中国媒体对社会主义核心价值观的建构与传播并非完美无缺，这是因为，传播仪式观虽然对于理解社会内部经由传播而达到的意义共享、个体与社会的互动、社会秩序和共同信仰的形成等具有极大的启迪意义，但它并没有给人们提供可以分析传播活动的现成的模式和框架。从这个基点看，传播仪式观缺乏相应的实践方法与路径。因此，国外学界曾经掀起一股研究如何用传播仪式观指导传播实践的潮流（Operationalizing Carey）。对中国理论界来说，推进并将这种观念付诸中国传播实践是不可推卸的责任，探索如何将凯瑞的传播仪式观付诸社会主义核心价值观传播实践就成为本书要做的工作。

[1][美]林文刚编：《媒介环境学：思想沿革与多维视野》，何道宽译，北京大学出版社2007年版，第198—199页。

[2][美]汉诺·哈特：《传播学批判研究：美国的传播、历史和理论》，何道宽译，北京大学出版社2008年版，第163页。

[3][美]詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社 2005年版，第4页。

[4][美]詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社 2005年版，第7页。

[5][美]詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社 2005年版，第11页。

[6][英]雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第74页。

[7][美]约翰·费斯克：《关键概念——传播与文化研究词典》，李彬译注，新华出版社2004年版，第45—46页。

[8][法]多米尼克·吴尔敦：《拯救传播》，刘昶、盖莲香译，中国传媒大学出版社2012年版，第6页。

[9][美]迈克尔·埃默里、埃德温·埃默里：《美国新闻史——大众传播媒介解释史》，新华出版社2001年版，第580页。

[10][英]奥利弗·博伊德-巴雷特、克里斯·纽博尔德：《媒介研究的进路》，汪凯、刘晓红译，新华出版社2004年版，第449页。

[11][美]詹姆斯·凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社2005年版，第5页。

[12][美]詹姆斯·凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社2005年版，第7页。