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第二章传播仪式观的实践化发展

传播仪式观打开了传播研究的新视野，但由于没有能够提供一种实践方案而遭遇了不少批评。当然，更多的学者则沿着仪式的视角以建设性的态度开始努力推进传播仪式观的实践应用，并提出了种种实践方案与形式。仪式化传播是对传播仪式观实践化发展的一种探索，它同社会主义核心价值观传播要求之间存在诸多的契合与统一，为社会主义核心价值观传播提供一个新的路径。

第一节传播仪式观研究的实践转向

传播仪式观打开了传播学研究的新视野，很多学者在凯瑞的传播仪式观启发下，对具有仪式意涵的传播现象做出了自己独到的分析和解释，并就传播仪式观的实践应用展开了深入研究，不仅丰富和拓展了传播仪式观的内涵，而且在一定程度上将传播仪式观运用到了传播实践当中。美国学者塞拉（Zohar Kadmon Sella）在2007年发表的《仪式传播之旅》一文将“仪式”视角下的所有传播研究都纳入了“仪式传播”名下，对仪式传播实践研究做了梳理综述，并按时间顺序将“仪式”视角下的传播研究依次划分为：传播仪式观、媒介事件、媒介仪式、仪式传播等几个阶段。[1]

一传播仪式观的实践向度

凯瑞关于传播仪式观的阐述集中在《传播的文化研究取向》一文中，在这篇论文中，凯瑞从仪式的崭新视角重新审视了人类传播现象，对传播活动作了高屋建瓴的“仪式观”声明，自此传播仪式观开启了从“仪式”视角审视人类传播活动的先河。但是，在为传播研究及实践提供一种新的理念和指向时，凯瑞并没有将传播仪式观付诸传播实践，甚至没有提供一个实践的路径，这也是凯瑞在后来遭到批评与质疑的原因所在。

尽管凯瑞没有为传播仪式观提供一个可行的实践路径，但这并不能说凯瑞没有实践的意识，或者说传播仪式观没有实践的品性，因为，传播仪式观的提出正是凯瑞基于当时失序的美国社会对传播实践活动反思的结果。凯瑞通过传播仪式观重新捡拾、恢复了失落的传播源头，力求以传播的“共享”意义让失序的社会得以重新整合。

传播仪式观的实践指向是明确的，凯瑞强调，我们需要“以这种方式来看待传播——作为一种阐释、一种从经验中分析得来并建立在经验之上的意义，那种为人们所关注、所阐释的意义”。他指出：“在考察传播作为一种建构、维系与改造现实的过程时，我试图强调这样的传播并无本质可言……传播只不过建构了一套随历史而变化的实践，以及对这些实践的反映。这些实践带来了人的概念、人的目标、连同积淀在社会关系中的技术形式。”为阐明传播的这一特性，凯瑞甚至引用海德格尔的一段话来说明：“我们——人类——是一场会话……在语言中发现人类的存在……通过语言，人类生生不息，并把语言本身看作我们这个种类存在的反映。”[2] 凯瑞把这一研究取向称为文化研究，它以意义为中心议题来建构人们的行为，通过这一建构，人类以互动的方式赋予这个灵动而抗拒的世界以充分的一致和秩序。它强调范式的建构与维系，强调创造一个协调的世界。

从凯瑞的强调中，可以看出传播仪式观明确指向一个目标：通过对现实的建构、维系与改造，赋予灵动而抗拒的世界以充分的一致和秩序，从而创造一个协调的世界。可见，传播仪式观注重的“是一种阐释的方法：这种方法力图发现他人在从事什么，或至少他们对所从事的事是怎么想的；它透彻地表现引领他们行动的明确的概念和意图，并描绘一个与他们密切相关的世界……这种研究将着眼于人们所从事的实践、由这些实践预设并内含的概念世界，以及这些实践所显示的社会关系与形式”[3]。也正是在这个意义上，传播仪式观有着强烈的实践指向。

那么，传播是如何实现其对社会的“建构与维系”，并为社会提供秩序和意义的呢？凯瑞以美国这个移民国家通过传播整合为一个强大的美利坚民族进行了事实的例证。

凯瑞认为，同欧洲大陆民族国家相比，美国的历史经验中不存在以传统为黏合剂的村落或社区，更不是因历史渊源而整合的民族国家，因此，这个新兴的移民国家缺乏一种共同的文化传统。而与此同时，在政治制度上，新形成的美利坚民族又试图在前所未有的巨大版图内实行民主政治体制，因而对全体国民的认同意识有着强烈而紧迫的需要。也就是说，正在形成中的美国此时面临两个最基本的问题：社会整合与群体认同，而这两个问题都需要在民主共和的政治体制框架中得到解决。传播作为全体国民间的联系纽带，能够首先在社区层面将公众组织起来进行讨论与协商，自然而然间，传播就承担起了整合社会促进认同的任务。在凯瑞看来，在19世纪的美国，传播是促进社区产生并得以维持的积极手段，在这一时期，传播在社会整合中发挥了重要作用，通过传播建立了社区进而建立起民族国家。从这个意义上说，“传播之于美国，就如同传统之于欧洲国家”，[4] 传播创造了一种公共生活，并建立了一个能够让理性公共话语存在的巨大社区，把一个新兴的移民国家建构为一个具有共同信仰的“大共同体”——美利坚民族。

由此可见，传播仪式观的实践指向是明确的，正如凯瑞所言，“传播的起源及最高境界，并不是指智力信息的传递，而是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界”，这种建构和维系本身就是重要的社会实践之一。进一步地，凯瑞以仪式作为传播的隐喻，本身就是在为传播提出一种重要的实践方式——仪式。

二媒介事件

传播学者丹尼尔·戴扬和伊莱休·卡茨是较早探讨传播仪式观实践应用的学者，他们将传播仪式引入媒介事件，对传媒介入仪式生产的具体实践进行了较为深入的考察。

1992年，丹尼尔·戴扬和伊莱休·卡茨出版《媒介事件：历史的现场直播》一书，该书“试图引入仪式人类学的理论来阐释大众传播过程”[5]，全书通篇从仪式的角度对媒介事件进行了全面的解读与分析，将仪式视为媒介事件框架的核心元素。这一研究的突出贡献在于，它对传媒介入仪式生产之后的传播实践进行了具体深入的考察，并发现这种特定的仪式生产相较于重大新闻事件所具有的特殊之处：“重大新闻事件讲求偶然性、突发性；重大仪式事件则崇尚秩序及其恢复”[6]，进而揭示了这种媒介仪式生产的特征——干扰性、垄断性、直播性以及远地点性。

该书首次提出“媒介事件”这一概念，将媒介事件界定为大众传播的盛大节日，认为媒介事件就是电视对重大仪式的现场直播，将预先策划的事件的现场直播插入电视机构的常规节目中播出，在此过程中社会日常生活暂时中止，某种“神圣价值”得到强调，从而使“社会最高秩序的统一通过大众传播得到实现”[7]。在凯瑞看来，传播是“将人们以团体或共同体的形式聚集在一起的神圣典礼”，[8] 但他没有能够明确这种聚集过程，而戴扬和卡茨则通过媒介事件将这种聚集过程凸显并付诸媒体实践。由于戴扬和卡茨将媒介事件建构为一个狭义的操作化概念，将仪式窄化为为数寥寥的电视现场直播的重大历史性事件。因此，戴扬的“媒介事件”概念不仅仅持一种仪式的视角，更是将传播仪式观贯彻到媒介的具体运作中，使得传播仪式观不再成为空洞的理念。

那么，戴扬和卡茨眼中的“媒介事件”何以能产生这种聚集过程，从而将人们聚集在一起让“神圣价值”得以强调、让“社会最高秩序的统一”得以实现？

首先，媒介事件是“经过提前策划、宣布和广告宣传的”。由于观众“受到一系列使日常生活变得特殊起来的特别声明和前奏的引导”，所以，一方面，“人们彼此相告必须收看，必须把别的一切搁在一边”，另一方面“观众把它们看做一种邀请——乃至一种指令——停止日常惯例来参加一项节日体验”[9]。

其次，媒介事件借助于一致性、垄断性及排他性特质，通过仪式化的报道过程营造出神圣、崇敬的氛围，使场内、场外的观众像过节一样观看媒介事件。从记者采访，到新闻播出，再到观众收看，媒介事件的全程都充满了仪式的神圣感，由此媒介事件通过扮演一种“世俗宗教”的角色，传达出一个社会的核心价值和仪式性的“神圣与敬畏”。仪式的运用赋予媒介事件以“扣人心弦”“令人神往”的魅力，媒介事件也因此在崇敬和礼仪的氛围中完成，也正是在这种氛围中，观众中断生活常规，聚精会神地观看，全身心地融入媒介事件的氛围中，由此人们就自然而然地加入了社会的神圣核心。

再次，在媒介（电视）的作用下，现场的舆论超越时空限制，范围延伸到一国、多国乃至全世界，强烈的震撼力使“一国、数国乃至全世界”“极其庞大的”观众群体为之激动，从而保证了最大、最广泛的覆盖率。直播的形态深深吸引着观众的注意力，由此，媒介事件“促使观众聚集在电视机前进行集体的而不是个体的庆典。在庆典过程中，观众常常被赋予一种积极的角色”[10]。正是这种积极的角色使得人际网和信息扩散过程在媒介事件前后都异常活跃，激发公众对事件的注意，推动人们对事件意义的认真思考，并将所有目光都聚集在事件中心。

最后，由于“所有的目光都聚集在仪式中心，而每个核细胞则通过中心与所有其他细胞连接在一起”，强大的中心舆论场也就控制了公众议程，整个社会在核心价值的统领下实现了最高秩序的统一，媒介事件也就“以集体的心声”凝聚起社会，唤起了“人们对社会及其合法权威的忠诚”，[11] 而“社会最高秩序的统一”也就通过大众传播得到实现。

戴扬和卡茨通过建构“媒介事件”使仪式有了实践的领域，也因此戴扬将传播仪式观付诸实践，弥补了传播仪式观没能提供实践方案的局限与不足，这一理论尝试对传播学中的仪式研究也产生了巨大的影响。

三媒介仪式

在媒介事件的基础上，英国传播学者尼克·科尔蒂（Nick·Couldry）在2003年出版的《媒介仪式——一种批评的方法》一书中提出了“媒介仪式”概念，以媒介仪式凸显媒介作为社会中心的社会建构作用。

科尔蒂首先重新审视了仪式在一般意义上的概念。在科尔蒂眼中，“仪式”是一个为了强调当代媒介对于社会领域复杂影响的艺术化的语言，因此，要理解“媒介仪式”就不应该把仪式的行为（一种特殊的行为）分离出来并进行解释这样一件简单的事情，而应该掌握整个社会空间，在此空间内，任何与媒介相关的仪式都应该成为媒介仪式的分析领域，科尔蒂把这个更加广阔的空间称之为“媒介的仪式化空间”[12]。其次，科尔蒂认为，媒介仪式不仅包括媒介组织及其生产人员的活动，而且包括媒介内容方面，即描绘在媒介中显现的重要感，或者让受众接受这种重要感，譬如明星制、脱口秀、广告、最重要的新闻事件等，通过其合力作用，共同维护了媒介和媒介仪式重要性的观念。也就是说，媒介仪式凸显媒介作为社会中心的社会建构作用，它彰显或自然化这样的等级序列：在媒介中（出现）的事物/人物/地点高于（over）媒介之外的事物/人物/地点，比如，人们对电视人物的崇拜（比如“真人秀”节目），观众造访媒介中出现的“热门”地点即媒介朝圣现象，等等。由此我们可以将媒介仪式理解为“媒介中的事物/人物/地点”举行的“加冕”仪式。[13] 因此，在科尔蒂眼中，凡是那些表明“媒介是非同寻常的类型和受尊重的机构”，以及“维护媒介中心化神话的活动”，都属于媒介仪式。

通过分析，科尔蒂将“媒介仪式”表述为：“围绕与重要媒介相关的范畴（categories）和边界（boundaries）而组织的任何行为，这些行为使媒介表达的基本价值得以强化和合法化，即媒介是我们通向社会中心的入口。通过媒介仪式，我们让媒介作为社会中心的神话真正显得自然化。”[14]质言之，科尔蒂眼中的媒介仪式就是与媒介相关的、围绕分类而建构的、代表某种价值的仪式化行为。

不同于以往的研究，科尔蒂重新审视了仪式与社会整合的关系。他认为仪式不是确认共享的价值（即涂尔干意义上的社会整合功能），而是管理冲突，掩饰社会不公。[15] 但以往的媒介分析总是采用涂尔干宗教社会学的传统观念来看待“仪式”，认为仪式就是确认、维系现存的社会秩序。从这个角度出发，科尔蒂对传播仪式观提出了质疑。他认为，凯瑞虽然提出了社会现实是媒介化的，注意到了权力在现实建构中的作用，但他对传播的仪式分析缺乏细节化的分析模式，也没有关注到媒介机构定义社会现实的权力。科尔蒂是从批判的立场提出“媒介仪式”的，但却不失为一种研究仪式化传播的有效范式，对我们理解媒介在组织社会生活和社会空间过程中的角色，以及这个角色的扮演过程和细节、解释社会是如何被拥有特殊权力和影响力的媒介系统“媒介化”的以及人们的行为和信仰又是如何被这个过程所捕获的诸如此类的问题是大有助益的。也就是说，科尔蒂把凯瑞的“仪式镜头”聚焦到了“媒介”的文化实践之上。[16]

针对戴扬和卡茨的媒介事件研究，科尔蒂认为戴扬和卡茨为了使媒介事件具有“新涂尔干主义”所主张的社会整合功能，于是武断地将媒介事件限定在以下条件和理论假设下：数量巨大的观众主动聚集到电视机前集体收看；发生在民主社会；媒介事件将家转化为公共空间，从而使边缘和中心得以联系。但是，在科尔蒂看来，社会“事实上不是按照‘新涂尔干主义’所主张的方式由当代媒介凝聚在一起的。即便在最显著的媒介事件中，也只是接近正确；在大多数其他情况下，这纯粹是‘惯常的期望’”。由此出发，科尔蒂对媒介事件给出了自己的定义：“媒介聚焦的大型事件。这类事件是社会生活的阈限，能建构媒介的权威（叙述事件、为普通人代言等能力），充满了各种建构现实的符号之间的冲突，与媒介化中心的神话有密切关系。”[17] 也正是在这个意义上，科尔蒂所定义的媒介事件包含各种“媒介仪式”，也包括日常的电视收视行为。科尔蒂承认大众媒介（尤其是电视）建构了“媒介化中心的神话”，但是，他认为这种建构主要不是通过媒介事件而是通过日常的电视收视行为来完成的。科尔蒂认为在建构“媒介化中心的神话”方面，大型事件和日常电视收视行为是同一个硬币的两个方面：就我们所感觉到的统一性而言，在媒介事件中，这种统一性更为明显（仪式化），而在日常的电视收视行为中，我们能够发现世界到底发生了什么。[18] 由此，科尔蒂认为，收看电视作为“‘日常’仪式牢固融入日常生活的结构中”[19]。

从“后涂尔干主义”（post-Durkheimian）出发，并借助于媒介仪式，科尔蒂不仅将凯瑞的“仪式镜头”聚焦到了“媒介”的文化实践之上，同时也将戴扬和卡茨的“媒介事件”扩展到日常的电视行为方面，科尔蒂进而认为媒介仪式不仅具有社会整合功能，而且能管理冲突，掩饰社会不公，正是在这个意义上，科尔蒂实现了从“新涂尔干主义”（Neo-Durkheimian）到“后涂尔干主义”的转换，从而借助“媒介仪式”完成了对媒介事件的反思和超越。

四仪式传播

1998年，美国传播学者罗森布尔（E.W.Rothenbuhler）出版了《仪式传播》一书，该书对仪式和仪式传播做了比较全面的梳理和分析。经过梳理和分析之后，罗森布尔认为仪式和仪式传播具有如下特征：

首先，仪式和仪式传播具有象征性和普遍性。罗森布尔认为仪式是普遍存在的，是社会生活的主要特征，它“是一种象征性的秩序，几乎涵盖了所有的社会活动”，正是人类行为的象征形式，才使社会生活的存在和延续成为可能。由于仪式是一种行为方式，是社会活动的一种方式、特征或风格，所以仪式也就和其他传播形式一样无处不在。

其次，仪式和仪式传播具有道德规范性。罗森布尔认为：“仪式不是一个‘什么’，不是一件‘事情’，而是一个‘如何’，一种品质”，因此无论特殊仪式还是日常生活中的仪式都是社会生活中道德规范的组成部分。罗森布尔认为，仪式是个体参与重大事情的方式。人类在任何地方都仪式化地参与重大事情，在不同背景下，从宗教到爱国主义、社会关系和组织责任，由此，“仪式使我们和观念——价值、真理、叙述、意义——联系在一起，超出我们自身并充实我们的生活。在仪式中，这些观念有一种不言自明的庄重性”。由于仪式是一种我们从宗教中继承下来的语言，而这种与上帝的神秘联系又是每个人生活中美好的一部分，因此，人们努力做到诚实、崇尚真理、相互忠诚，更有创造力、更有才华、更加优秀。也因此，仪式在罗森布尔眼中“是丰富高尚社会秩序的传播结构的一种方法，对社会关系的一种合理的安排”[20]。

最后，仪式和仪式传播具有实践性。罗森布尔指出“仪式不仅仅是思想，也是行动”，因此“关于仪式的第一要义在于，它是一种行为方式，而不仅仅是一个思想过程。仪式既是身体力行的实践，又是思想的表现”。正因为如此，对于仪式的参与者来说，他们会“在参与中获得一种思想和行为上的统一”，[21] 这种思想和行为上能够统一的原因在于参与者“参与仪式是意愿的有意的征服，是思想的强化秩序经过思考后的接受”[22]。换言之，由于仪式都是自身意愿对外部符号秩序的社会认可，因此仪式成为维护社会秩序的人性化途径，成为维护社会秩序最文雅、最适用的方式，仪式传播也就成为人类和谐的、合理的、必要的手段。

在仪式分析基础上，罗森布尔认为，由于一切人类行为都具有仪式的特征和功能，也同时具有传播的属性，所以仪式传播就构成了人类的全部。同时，所有的人类传播活动也就具有了仪式的特征和属性。又因为仪式经常是关于原始的事情，使用我们的符号和意义系统中深奥的内部编码逻辑来建立基本的信仰和价值，使仪式具有了一种不证自明的庄重性和神圣性，所以仪式传播成为一种强大的传播形式。由此可见，在罗森布尔眼中，仪式既是社会秩序的反映，也是构建社会秩序的力量，又因为它是一种强大的传播形式，所以它在创造、维系、适应和改变社会秩序中发挥着重要的作用。

2009年，森福特和巴索（G.Senft and E.B.Basso）在论文集《仪式传播》中给仪式传播下了一个抽象的定义：“在以语言为核心的人类交往的地方，实践活动范围内的文化知识创造活动。”仪式传播是“人为的、表演的符号，语言占主导但不是唯一，这些符号是形式化的、重复性的，因此在特定社会交往语境下是可以预测的”。因此，从广义上讲“仪式是一种战略行动，有助于促进社会团结，防止相互攻击，驱除可能影响共同体和谐的危险因素”[23]。

罗森布尔和森福特等人的研究拓展了传播仪式观的外延与内涵，探索了传播仪式观的实践新方式——仪式传播，并且有力地论证了仪式传播对于维护和谐的社会秩序、促进社会共同体的作用。

随着媒介技术的发展，尤其是电视媒介的发明与广泛使用，“仪式”参与者的范围从特殊群体扩展到全国乃至全世界，并由此引发了“媒介仪式”的概念：“广大受众通过大众传播媒介参与某个共同性的活动或者某一事项，最终形成一种象征性活动或者象征性符号的过程。”[24] 可以看出，媒介仪式实质上是媒介事件的仪式化表述。纵观仪式理论的发展史，“媒介仪式”概念的提出可以称得上是人类学仪式理论研究向传播学过渡时的一次大跃迁，同时契合了带有理想主义色彩的传播仪式观。

通过回顾学者们在推进传播仪式观实践方面所做的种种努力，我们看到，尽管凯瑞只是提出了仪式的传播观念，而没有将其运用于传播实践，没有能够给人们提供一个可以分析传播活动的现成模式和框架，但是他所提出的传播仪式观对于理解社会内部经由传播达成思想共享、形成个体与社会的互动、构筑社会秩序和共同信仰的形成却具有极大的启迪，并因此肇始了传播学中“仪式学派”的产生、发展与繁荣。无论是戴扬和卡茨关于媒介事件的实践化研究、罗森布尔关于仪式传播的拓展性研究，还是科尔蒂对于媒介仪式的反思性研究，都让人们更加关注用一种仪式化的传播方式来实现社会整合、价值传承以及共同信仰的塑造。

第二节从传播仪式观到仪式化传播

自2005年凯瑞的《作为文化的传播》一书被翻译引介入中国以来，传播仪式观就日益受到我国传播学者的重视，但是就传播仪式观所涵盖的内容而言，学界看法不尽相同。有学者认为，所有从“仪式”视角进行的传播研究或与“仪式”相关联的传播研究，都应该囊括在“仪式传播”的范畴之内，传播仪式观当然也在其中，由此，在研究和讨论传播仪式观时直接将传播仪式观置换为“仪式传播”。当然，也有学者对此提出质疑，认为这种置换是有问题的，两个概念中“仪式”的内涵是否一致？“仪式传播”的意义能否涵盖传播仪式观所表达的思想？[25]

鉴于学界存在着认识上的分歧，这里有必要对传播仪式观、仪式传播以及仪式化传播的内涵与外延进行界定。

一从传播仪式观到仪式传播

凯瑞在提出传播仪式观时并没有考虑到大众传播的仪式化问题，具体而言，就是凯瑞提出了仪式的理论视角，但并未将此理念付诸传播实践。所以，学者们承接凯瑞的思想并将这一思想推向实践，推动了传播仪式观的实践化发展，仪式传播就是其中之一。

通过对罗森布尔（Eric W.Rothenbuhler）的著作《仪式传播》（Ritual Communication）以及森福特（Gunter Senft）和巴索编著的《仪式传播》（Ritual Communication）的对比研究，学者刘建明认为，在罗森布尔眼中，仪式传播包括“作为传播现象的仪式”（ritual as a communicative phenomenon）和“作为仪式现象的传播”（communication as a ritual phenomenon）。前者指具有传播特性的仪式活动，包括社会生活中的正式仪式（如宗教仪式、婚礼等）和日常生活中的非正式仪式（如见面握手、分别时说“再见”等）；后者指大众传播活动的仪式化，譬如戴扬和卡茨所说的“媒介事件”。罗氏认为，“仪式是适当的规范行为的自愿表演，以象征性地影响和参与严肃生活”，仪式传播普遍存在，包括人类认为重要的、规范的所有象征行为。

在刘建明看来，罗森布尔眼中的“仪式传播”包括宗教的、世俗的仪式或礼仪活动，它们都具有象征意义，因而具有传播特性，是一种非常有效的传播机制，传播活动也可以仪式化，比如大众媒介报道的媒介事件等。就仪式传播的功能而言，罗森布尔指出：“仪式是维护社会秩序的人性化途径，对人类共同生活很有必要。他从社会和谐的角度来探讨仪式传播，认为仪式是维护社会秩序最文雅、最适用的方式，仪式传播是人类和谐的合理的、必要的手段。”而在森福特和巴索眼中，“仪式是一种战略行动，有助于促进社会团结，防止相互攻击，驱除可能影响共同体和谐的危险因素”[26]。相应地，当凯瑞以“仪式”作为传播的隐喻时，就是将传播视为文化，视为维系社会存在的纽带，传播的本质不是表面上的信息传递，而是社会关系和社会生活得以维系的一切仪式性活动。由此，传播仪式观将仪式界定为“它可以是神圣的也可以是凡俗的活动”[27]。

从中可以看出，无论是森福特和巴索还是罗森布尔，他们都与凯瑞一样，首先是从社会整合的角度来理解传播的，将传播视为仪式或仪式的传播，并认为仪式传播对于社会共同体具有重要作用；其次，传播仪式观中的“仪式”与仪式传播中的“仪式”具有相同的含义，其内涵都是文化人类学的范畴。当然，仪式传播的外延更为宽泛，罗森布尔将所有从“仪式”视角进行的传播，或与“仪式”相关联的传播都囊括在“仪式传播”的范畴之内，包括传播仪式观、宗教仪式和日常生活中正式或非正式仪式的传播、具有仪式性的电视收视行为、被仪式化的媒介事件，等等。本书在使用仪式传播时，就是从这一宽泛意义上来使用的。

二从仪式化到仪式化传播

随着世俗社会的发展，人们通过创制大量的仪式以实现某种特定的诉求，很多仪式已经超越了其原本所属的神圣领域，渗透到人们的日常生活之中，甚至成为“为仪式而仪式”的行为，这种日常生活的仪式性非常值得关注，因为它往往蕴含着“日常生活的政治”。由于仪式与人的生存状况紧密联系，所以随着社会的发展，“当人们把仪式或仪式把人们引进到了历史文化、社会生活的各个方面”[28] 时，社会就“仪式化”了，或者说，仪式也就“社会化”了。

（一）仪式化

“仪式化”是人类学的核心范畴之一，由于不同的学者有不同的理解，因此学界至今对它的确切定义尚未达成统一的意见。

加拿大仪式学家格兰姆斯认为：“正如戏剧肇始于日常生活中的社会戏剧，仪式则肇始于‘仪式化’（ritualization）。”在格兰姆斯眼中，“仪式化”是指一些被类型化了的、不断被重复的姿势或者姿态，是人类和一切动物所共有的展示性行为方式。格兰姆斯认为“当人类将自己的某种姿势和姿态赋予意义，将它变成交流的手段或表演的形式而使其功能性的实用价值退居次要地位时，这种姿势和姿态已经被‘仪式化’了”[29]。简言之，在格兰姆斯看来，仪式化是具有仪式意味的动作或姿态，是仪式的简单形态，任何非实用性的、富有象征意义的姿态、行为都可以包括在内。

英国人类学家格鲁克曼（Gluckman）用仪式化（Ritualization）来指称“在仪式中个体化角色之于社会活动中的神圣关系和社会地位”，可以指称“所有仪式的社会化”。由此，格鲁克曼“把仪式社会化研究中的传统视野从以往过分囿于宗教领域拓展到了社会的各个方面，为后来的仪式研究开创了更大的空间”[30]。自此，“仪式化”使得仪式考察的范围更加扩大，除了传统的宗教、神话之外，日常生活、体育运动、政治等都进入了仪式考察的视野。

作为在一定信仰支配下被赋予或神圣崇高或有特殊情感和魔力等象征意义的一种生活经历，仪式可以说无处不在。比如，宗教的礼拜仪式、国家庆典、升旗仪式、开学仪式、开张仪式，等等，这些既是实实在在的生活经历，却又有别于日常生活，是具有象征意义的生活。因此，“象征”就是仪式的本质特征，没有象征，就没有仪式。比如，一个简单的身体下跪动作不是仪式，但当它被赋予敬仰、崇拜、祈求、臣服等象征意义时，便成为一种“仪式”。同样，酒和面饼，在基督教的圣餐仪式中，就成了基督耶稣的身体和血液的象征，具有一种宗教的神圣意义。

由于“仪式”始终与象征意义紧密相连，因此“仪式化”就是指这种象征意义的建构过程。通过这一过程，它把本来没有象征意义的社会生活变得另有所指，由此可见，“仪式化”的核心就是意义的创造和赋予。仪式为每一个仪式参与者设置了特定时间和空间，参与者在这种具有仪式背景的特定时间和空间中亲身经历和体验独特意义的存在。而这种被创造出来的意义，总是与当时的社会和文化联系在一起，因此“对仪式的研究的确为理解和解释文化提供了一把钥匙”[31]，仪式也成为人们认识和创造世界的窗口。

个中原因，可以从如下几个方面得到解释：第一，正如涂尔干所言，“到目前为止，我们还没有见过不需要崇拜，亦即没有象征与仪式的社会”，其理论指向也预示着将来也不会出现这样的社会。换句话说，崇拜、象征与仪式将伴随着人类社会过程的始终。[32] 第二，按照英国社会学家霍布斯鲍姆的看法，“仪式化”就是一种“传统的发明”，因为“仪式的技术化特性非常适合于现代社会在发展过程中的再生产程序和模式”。所以，“仪式化”具备“一种价值性关系，并具有正式的模式化特性，使之在维持某些社会价值和关系的合法化、国际化方面起着重要的作用”。既然仪式伴随着人类社会过程的始终，既然社会越来越仪式化，且仪式也越来越社会化，那么“考察‘仪式化’是如何作为一种实践活动被卷入，这些活动又是如何实现其‘仪式化’目标的”，[33] 在当下社会就是一个极为重要的问题。

总之，“仪式化”作为一种仪式内涵的输出及扩展方式，不仅对仪式内涵做了严格规定，而且在此基础上做了积极的扩展——“通过各种接触方式将仪式的特性渗透进其他行为之中，从而使其被纳入仪式范畴”[34]。

（二）仪式化传播

“仪式化传播”是就仪式的隐喻而言的，它指的是传播遵循仪式化结构，具有很强的先后逻辑性与面向公众的展示性，在传播中始终宣扬一种升华的人类精神或价值。也就是说，这类传播不是原初意义上的仪式传播，而仅仅是在主题选择、内容规划、表达方式、时间安排及场景布置等诸多方面都与仪式展演相类似，具有仪式的意涵，因此它是一种仪式化的传播，是对“仪式传播”的扩展性实践。比如，通过电视直播那些令社会公众驻足屏息的历史事件就是一种典型的仪式化传播。由于“仪式化”扩展了仪式的活动范围和指称边界，使得众多弱仪式性的社会行为在社会生活中也具有了仪式的意义，同时强化了此类行为的“仪式化”，所以，仪式化传播不仅让“制造同意”和“想象共同体”的范围更加广泛，而且也让“其中的权力生产和再生产更直接有效地与合法性建构相挂钩”[35]。

正是仪式化传播具有如此特征，所以在当代社会，仪式化传播成为一种最为突出的塑造与强化社会核心价值观的手段。具体说来，仪式化传播具有如下特征：

首先，仪式化传播是一种网状传播，不仅能容纳差异而且能整体运作。和线性传播相比，仪式化传播强调互动、参与、协商及创造，并且“带有更多的反思，也带有深沉的期望”，因为“除了作为信息的传递外，传播还应该与现实有更紧密的联系，可以构建共同体，形成共同的价值观”[36]。曼纽尔·卡斯特在《网络社会的崛起》一书中分析了“网络化逻辑”，指出“网络是能够称得上具有结构的组织里最不具结构性的组织……各种纷杂多样的成分，也只有在网络里才能维持一致性”，因而“网络的形态似乎能够良好地适应日趋复杂的互动，以及源自这种互动的创造力量的不可预料发展”[37]。由于网络更富弹性，网状传播不仅能够使个体从各种束缚中解放出来，让每一个参与者都活跃起来，而且在网状传播中，参与者之间是一种平等的人际关系，其间信任发挥着充分的整合作用，网状传播的这一功能使仪式化传播共享意义、构筑想象的共同体的功能得以有效发挥。

其次，仪式化传播是一种基于信任的传播。仪式化传播强调主动的对话，重视接收者的主动性和能动性。由于仪式化传播力求唤起接收者的主体性和能动性，因此，传播者与接收者是平等的参与者，他们之间不再通过传递连接，而是共同参与、共同体验、共同建构信息，并且由于接收者是双向互动过程中紧密、互动的双方之一，传播的达成能够以共同的理解与情感为基础，从而使传播真正成为社会系统和谐运行的润滑剂。质言之，作为一种以人为中心的传播，仪式化传播是一种基于信任的传播，是“从人心到人心”的传播。因为强调人性，所以不仅传播者和受传者，而且传播渠道及内容中的所有与人有关的要素——甚至包括情感、信仰、认同、使命等抽象要素——都会得到应有的尊重。所以，传播者对别人说话时，“有时并非为了传播什么具体内容，而是在不知不觉中加固自身的信仰。因为信仰的魅力，从而赢得他人的认同”[38]。

再次，仪式化传播是一种强调实践的传播。仪式作为一种具有固定程式化的行为表达形式，往往与某些特定文化环境中人们的日常生活密切相关，因此，仪式一直被作为一种特定行为和社会实践来看待，“仪式化也是一种以实践为前提的形上精神”[39]。换句话说，仪式化以实践为前提，并且仪式化随着实践的变化能够对仪式进行创新与重构，所以，仪式化传播是以仪式的内涵为基础并将仪式的内涵付诸实践的过程。这个过程在本质上是一种“意义赋予”的过程，其现实表现就是对“仪式”的本体象征的建构过程——“把作为食品的‘面饼’和‘葡萄酒’转化为基督身体及血液的过程”[40]。正是在这种赋予象征意义的过程中，仪式化传播实现了观念的塑造与价值的引领，并将之贯彻到实践之中。

通过对传播仪式观、仪式传播及仪式化传播的分析，可以看出仪式传播涵盖了传播仪式观，而仪式化传播不仅是对传播仪式观、仪式传播的扩展，更是对传播仪式观、仪式传播的具体实践（见图2-1）。

当然，作为一种具有扩展性的实践，仪式化传播延续了仪式传播的功能，但它并不对其一味屈从。这是因为“仪式化能够独立于仪式之外进行更新”，并且“仪式化的新变化并不会抵消仪式化原本的延续性功能，它能够对仪式产生一定的反作用力，比如改变人们举行和参与仪式的方式，或者改变学者认知和诠释仪式的模式，以此来改变仪式的外在形貌和内在意涵”[41]。仪式化传播不仅将仪式的内涵——社会的核心价值——付诸传播实践，而且通过仪式彰显核心价值观的神圣和崇高。也正是在这个理论立场上，从更宏阔的角度看，信仰、价值观的传播必须借助于仪式化传播方式，因为仪式化传播不仅使核心价值观借助于仪式深入人们的内心，而且能够使人们将其最大限度地付诸实践。

图2-1

（三）仪式化传播的建构向度

通过对仪式化传播的内涵及特征的分析，可以看出仪式化传播能够通过“仪式化”在现实的传播实践与理想的传播形态之间架起一座桥梁，这座桥梁将使得传播——人类生活——更富有意义且更加崇高。因为，仪式化传播更具有人文关怀，它放大了人性与文化的因素，通过营造一个合理的、正直的、温暖人心的仪式而增进了参与各方的幸福感。尽管这是一种传播理想，但理想不是幻想，它是一种介于现实和理想之间的人为建构，它反映了我们可以为之奋斗的目标。正如凯瑞所言，关于传播的现代思想，“必须确认我们眼前之所见，并构想一个起码更令人向往的世界，以超越现在”[42]。

那么，如何建构一个“令人向往、超越现在”的仪式化传播呢？从仪式及仪式化传播活动展演的方式及过程来看，仪式化传播实践可以从“说什么”“如何说”“何处说”三个向度上进行建构（见图2-2）：

图2-2

首先，设置仪式化传播框架，解决“说什么”的问题。设置传播框架就是从需要传播的事实中选择某些方面的内容与特性，通过传播突出并强化其显著性，选择解释因果关系的视角，确立道德评价的准则，提出解决问题的方法。通过设置传播框架，不仅确定了传播议题的性质，而且能够赋予同议题相关的事件以特定意义，并由此推导出显而易见或符合逻辑的解决对策。此外，传播框架的设置还决定了传播表达手法的选择，如修辞技巧、语言表达方式、典型案例选择，等等。由此可见，传播框架在结构化事物的同时，为我们了解事物的组织顺序及排列规则提供了一种视角，在读者没有感觉到其存在的情况下，框架已经事先确定了讨论的议题和措辞。

传播框架的意义建构功能对社会主义核心价值观传播尤其具有重要意义，设置仪式化传播框架解决了社会主义核心价值观传播中“说什么”的问题。建构社会主义核心价值观仪式化传播框架，需要将社会主义核心价值观溶解在仪式化传播框架中，赋予社会主义核心价值观丰富的象征意义。

如何将核心价值观溶解到仪式化传播框架中，完成价值意义同象征仪式的完美结合？作为“人自己编织的意义之网”，社会主义核心价值观传播首先需要析出其中包含的各种意义，并将这些意义分解成可以表达的各种符号。建构仪式化传播框架的任务就是把这些象征意义移植到当代生活特有的产品——包括新闻报道、电视剧、谈话节目以及更广泛的休闲、仪式与信息——中去，并加以阐释与传播。因此，建构社会主义核心价值观仪式化传播框架，就是通过关注一系列动作符号组成的行动，并阐释这些动作符号所包含的意义，让参与仪式化传播的受众能够切实体验到社会主义核心价值观的神圣与崇高。

其次，建构仪式化传播空间，解决“何处说”的问题。马克思主义空间理论家勒菲弗认为，作为人类生活重要维度的空间，不仅有物质空间（透明、客观的存在）、精神空间（作为物质空间再现的主观世界），还有第三类型的空间，这是一种社会空间或表现的空间，是“被建构的、被生产的、被规划的”空间，这种空间的生产总是政治性的，“整个空间”是“生产关系再生产的场所”。[43] 正因为“空间”的生产是政治性的，并且是生产关系再生产的场所，因此，建构何种传播空间对于核心价值观的传播就有着非同寻常的意义。

建构仪式化传播空间能够营造一种仪式的氛围，这种仪式氛围“带给人一种情绪经验，而这种经验会强化仪式所表达之意义的可信度，或者使仪式所表达之社会关系获得确定性”[44]。因为在仪式化传播空间中，没有森严的等级制，强调受众的主体性，传播者与接收者之间是一种平等参与协商的关系，所以，仪式化传播所提供的信息能够带来一种信任，并成为社会和谐运行的润滑剂。

通过仪式化传播，可以生产出一种具有平等对话、协商性的仪式化空间。这个空间，既是物质意义上的，更是社会意义上的。由于仪式化传播所生产的仪式化空间不同于以往传统传播活动所形成的空间，无论在物质上还是社会关系意义上，仪式化传播空间都具有开拓性的意义——持续的仪式化传播促成社会集体潜意识的形成，为具体的日常传播行为创造了社会共通的意义空间，“使人们沐浴在这个连续不断地形成过程中，达到对社会的认同”，[45] 由此，仪式化传播塑造了核心价值观的崇高性、神圣性与权威性，实现核心价值观从信息向信仰的升华。

最后，选择仪式化传播语言，解决“如何说”的问题。什么样的传播语言才能直抵人心，研究发现，多数情况下，以情感人要优于以理服人。同样，“思维的经济学”也总是力图避免复杂的思想活动而直接从某种现成的榜样身上使人获得启蒙、激励、教育，并加以仿效。据此，故事、故事化的讲述就成为最有效的仪式化传播语言。

仪式的传承是通过神话、故事的讲述实现的，通过将仪式所蕴含的价值与意义附着在故事中，仪式所传递的价值得以实现。而故事又是通过具体的人来展现的，因此故事中所塑造的榜样就有了激励人心的力量，因为与其对人滔滔不绝地灌输某些价值观念，不如推出能够“图解”复杂价值观念的人作为示范，正所谓“说一千道一万不如做一遍给我看”，这一方式尤其适用于信仰、价值观的传播。

仪式化传播通过故事化语言的讲述，可以将核心价值观具体化，使普通受众感到在个人层面上具有可操作性，让人们体验到日常生活中的核心价值观。如果不能将价值观具体化，价值观的传播自然会成为“水中月、镜中花”。故事化的传播语言具有直击人心的力量，因为较之理性的说服，富于情感的呼吁更容易引起人们态度的改变。作为坚定的唯物主义者，恩格斯曾经这样描述他的一次教堂感受：“我走进教堂，那里正在做大弥撒。从唱诗班那里传来了风琴声，它像一支能征服人心的欢呼的大军，穿过回声震荡的中厅，随后渐渐消散在教堂回廊的深处。十九世纪的儿子啊，让琴声征服你的心灵吧，因为比你更强悍、更奔放的人也被这些声响征服了。”[46]

“故事通过讲述的展开，一场对话便得以进行，这种对话是仪式性的，故事空间成为神圣的场所，仪式进行，故事开演，观众聆听、观摩，神话在仪式中形成，信仰随之而生。”[47] 但是，“信仰，如何被具体化而后传播，直至信念植根于人的心灵，并对人的世界观、人生观、价值观产生影响，进而塑造人的外在言行，使人忠于信仰对象”，[48] 显然，选择仪式化的传播语言——讲故事——以其直抵人心的力量为这一问题提供了解决方案。

第三节仪式化传播的功能指向

通过以上对仪式化传播的讨论，我们可以清晰地看到仪式化传播对于整合社会力量、维护社会秩序、构建社会共同体所具有的重要作用。因此，从仪式的视角去观照社会主义核心价值观传播有必要进一步探究仪式化传播的功能指向，为开辟社会主义核心价值观仪式化传播路径奠定基础。

一调节媒介时空偏倚、实现时空平衡

将仪式与传播媒介相结合是仪式化传播的重要贡献。仪式与媒介相结合不仅将仪式的功能发挥到了最大，而且使得传统的仪式空间得到了极大的延伸与拓展。媒体介入到仪式中的这一事实，使“媒介事件与广播电视时代之前的大众仪式最清楚地区别开来”，[49] 因为到仪式化活动现场参与的人毕竟有限，而媒体却能将仪式的社会功能与效应扩展至最大。借助日益发展的传播技术，现代社会中仪式的功能已完全突破了时空的界限，从而完成了仪式的媒介化。

在《帝国与传播》一书中，加拿大传播学者哈罗德·伊尼斯（Harold A.Innis）从媒介的时空偏倚性论述了媒介、传播空间与帝国建构之间的关系问题，揭示了媒介信息的空间传播在国家地域及社会关系的建构中所发挥的作用。伊尼斯认为：“一个成功的帝国必须充分认识到空间问题，空间问题既是军事问题，也是政治问题；它还要认识到时间问题，时间问题既是朝代问题和人生寿限问题，也是宗教问题。”[50]换句话说，在伊尼斯看来，哪里实现了时间偏向和空间偏向的传播技术共同繁荣，或者说达到了平衡，哪里就会出现强大的政权，并能够实现社会的长治久安与和谐稳定。反之，当传播过程中媒介时空偏倚的平衡被打破时，文明就会面临危机。在这个意义上，我们认为，现代媒介与仪式的结合在一定程度上实现了伊尼斯所说的“时间与空间”的结合与平衡，这种结合既发挥了传播媒介在空间上的扩展功能，也发挥了仪式的社会整合功能，从而既有利于文化在空间上的延伸，也有利于文化在时间上的延续。因此，媒介与仪式的结合为媒介时空平衡找到了一个结合点，这对于社会的长治久安是非常重要的。就此而言，仪式化传播契合社会主义核心价值观传播的目标与理想，不仅实现了空间上的延伸，而且也实现了时间上的延续。

二摆脱人性卑贱琐碎、实现社会教化

理解仪式化传播所具有的教化功能，首先应该充分认识仪式的教化作用，只有认识到仪式所具有的教化功能，才能增强传媒人对组织仪式性的“传播活动”的自觉认识，这对构建和谐社会有着不容忽视的重要意义。

在埃弥尔·涂尔干眼中，仪式“对于培养个体的宗教性和道德性具有最为重要的积极作用”，这是因为仪式“存在着将神圣事物与凡俗事物分离开来的界限”。一个人倘若不去掉自己所有的凡俗的东西，就不能建立起同神圣事物间的亲密联系，如果他没有或不能从凡俗生活中摆脱出来，那么他就没有过上宗教生活的可能性。所以当一个人通过摆脱凡俗世界的活动逐步接近神圣世界时，他就“抛弃了那些贬低其本性的卑贱琐碎的事务，使自己得到了纯化和圣化”。因此，仪式“能够产生强劲的力量”，“可以提升个体的宗教品质”。当人类“竭尽全力使自身与凡俗事物分隔开来，才能变得神圣”。只有通过仪式，人们才会“获得特殊的品性”，因此，“仪式尤其对灵魂产生了作用：它使灵魂变得纯洁、高尚和超凡脱俗”，“正是在仪式中，他们重新锻造了自己的精神本性”[51]，在这个意义上，仪式具有强大的教化功能。

在仪式化传播中，媒体以自身强大的社会影响力，将仪式的这种教化作用发挥到极致。仪式化传播不仅借助现代传播技术、用充满象征意味的仪式化元素展示了我们当前社会生活的法则，将仪式的教化作用传播到更远的地方、影响到更多的受众，而且能够“给观众提供活动的解释”、强调事件“要表达的话语并重新注入文化深度”，[52] 这些解释与强调用相关性和趣味性将仪式的意义激活，并帮助受众认同仪式的意义。正是在这个意义上，戴扬和卡茨进一步指出，电视对重大公共事件的现场直播“绝不能被仅仅看做原事件的‘变体’或‘补充’，相反，它应该被看做大众事件的根本属性的质的转化”。电视直播首先从时间、空间上重写了仪式事件的“原始表演”，将其从发源地“剥离出来”，“让事件离开地面，进入‘空中’”。更有甚者，有些事件“根本没有原发生地”，“因为它正在不同地点同时发生着。谁也无法同时都看到，可结果，电视导演以及电视机前数千万观众却看到了”[53]。可见，仪式化传播能够从一个新的高度俯瞰整个历史事件过程，并给受众以全方位的视角，使之从中寻求一种归属感而不至游离于社会、时代之外。正是在这个意义上，仪式化传播的教化功能不仅体现为通过“解释”“注入深度”而成为事件的“变体”或“补充”，而且还体现在仪式化传播对“大众事件根本属性的质的改变”，由于实现了这种质的转化，仪式化传播把社会主流群体所认同的价值观和规范进行了强有力地确认与传播，并最大限度地发挥了仪式化传播的教化功能。

仪式化传播教化功能的实现有一个具体过程，这个过程事实上就是法国学者范·根纳普（Arnold van Gennep）所说的过渡礼仪。戴扬和卡茨对此进行了详细的描述：“媒介事件是匆匆来去的礼仪。主演按礼仪程序进入圣地，如果幸运之神向他们微笑，那么他们仍按礼仪返回。在这些戏剧性形式下面的基础过程是过渡礼仪，它包括一个分离的礼仪，一个进入考验和阈限期的礼仪以及一个往往以一个新获得的角色返回正常社会的礼仪。按特纳的说法，这种阈限期唤起的是虚拟——可能是什么或应该是什么而不是本来是什么的思想。”[54] 当观众进入礼仪过程，接受承担礼仪角色的邀请，也就意味着作为见证人的他们“跨越了同样的礼仪阶段”，由此在事件结束后他们会“重新给自己定位以恢复日常的现实”，[55] 而重新给自己定位就意味着经过礼仪的他们具有了不同于以往的某些特质。比如，人们在看了《感动中国》之后，会比以往更加向善、会更加注重平凡的坚守、会更加自觉地把社会主义核心价值观付诸自己的生活实践之中。总之，观众经过礼仪之后，也许不可能脱胎换骨，但一定有一些新的变化，这些变化就是由仪式的道德感与神圣性所带来的。因此，仪式之后，人们需要给自己重新定位，“定位”为经过“精神洗礼”和“灵魂熏陶”的人们更好地认识和践行核心价值观提供了观念上的准备。

学者格拉本结合涂尔干关于“神圣世界/世俗世界”的观念和根纳普的“过渡礼仪”模式，用一个具体而翔实的结构图对带有宗教信仰性质的旅游进行了分析（见图2-3）。

图2-3

资料来源：彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社2007年版，第355—358页。

这个图式非常直观地反映了神圣世界同世俗世界的关系以及人们在两个世界间前行的状态：神圣世界在人们的生活中有着重要的意义，它是一个兴奋的空间、一个精神净化的场所。当人们从平淡的世俗世界进入神圣世界时，会感到一种脱离生活的兴奋与平静，在兴奋与平静中享受“神圣的时光”，获得心灵的净化。当再回到世俗世界时，会达到一种“更新状态”，实现一种“再生”。就好比一个信徒进入教堂，因自己的“罪过”而忏悔，在得到“宽恕”后，他又回到日常生活之中，此时，他已得到了精神的“解脱”和灵魂的“再生”。

本书认为应该对图式做一个稍微地修正，以达到图式与理论内容的统一。既然经过神圣世界之后的“他”获得了“解脱”与“再生”，那么，当“他”带着这种“解脱”与“再生”重新返回世俗世界时必然会实现对世俗生活的提升，所以，在形式上，作为表示经过精神洗礼返回世俗生活的EF线段应该比表示进入神圣世界前的世俗生活的AB线段在位置上相对要高一点，到达E′F′的位置，EF线段的提高意味着神圣世界的仪式对人们世俗生活在更高层次上的一种重构。稍做修正后的图式如图2-4所示。

图2-4

经过修正的图式更直观地阐释了仪式对公众所产生的教化作用，它清晰地表明，通过仪式，公众的精神与品性都得到了一定的提升（线段EF上升到E′F′的位置），这种提升也带来了公众日常生活的相应变化，仪式中所蕴含的价值与文化也得到了认同。由此，仪式化传播的教化功能借助于仪式得以实现。

三拓展社会认同空间、构筑社会共识

维克多·特纳认为，“仪式创造了一个超越日常互动的特殊时空，传统的维持以及创新能够在其中发生”。其他的学者同样强调“仪式的力量构造了一个重塑意义的极限时空”，他们认为“仪式是对日常生活的突破……仪式被视为一种象征性的和富于表现性的行动，一种制度化的创造特殊时空的手段，个体在其中可以体验到自己是这个共同体中的一分子”[56]。正因为如此，仪式总是与共同体的整合联系在一起。

仪式过程虽然创造了一个“超越日常互动的特殊时空”，但是仪式所具有的功能只能对现场的人群发生作用，其影响也仅仅局限于人数有限的现场参与者。现代传播媒体的出现，使仪式作用的空间局限性得到了有效的解决，各种传媒（尤其是电视传媒）创造出一个拓展了的仪式化空间，这个仪式化空间不仅包括现场参与的观众，而且还有在媒体（电视）前观看的观众以及加入人际讨论的公众，所有这些形成了一个巨大网络，这就是媒介化的仪式空间。在仪式化传播中，众多从未谋面、来自各个地方、各个领域有着各种社会角色的人们，通过媒体聚集在一起，一起喜悦，一起愤怒，一起感受“休戚与共”的感觉。正是在这种共同参与中，这些素不相识的人们强烈地感受到“我们”都是一起的，“我们”都是同一个国家的人，由此建立起强烈的民族认同和文化认同。通过媒体的象征体系与仪式化活动，所有参与活动的人，无论是现场的观众还是通过媒体观看“媒介事件”的观众都把自己当作“想象的共同体”的一员，由此，仪式化传播不仅消除了物理空间和社会空间的阻隔，而且创造了仪式的氛围，从而最大限度地发挥了强化认同感的功能。不难看出，仪式化传播在个体和个体之间、个体和群体之间以及个体和社会之间构建了一个扩大了的共同交流与沟通的认同空间，并建立起一个相对自由、平等的交流系统，从而联结并凝聚起一个更为紧密的社会关系网络。

仪式化传播是“共同信仰的创造、表征与庆典”，它的核心在于“将人们以团体或共同体的形式聚集在一起”。在凯瑞眼中，正是通过仪式化传播社会才得以整合为一个大的共同体。在这一点上，本尼迪克特·安德森支持凯瑞的观点，安德森提出来两个富有创见的观点：（1）国家是一种文化建构；（2）媒体在构建国家的过程中起到了重要的作用。他认为，“在把国家构建为身份/认同的焦点过程中，小说和报纸起到了尤为重要的作用”[57]。仪式化传播所以能实现这种建构与整合，就是因为仪式化传播通过“共享”“参与”实现了社会整合，建构并维系了一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界。因此，传播媒体“通过共享的新闻价值观激发起一种以国族为中心的‘我们意识’”，[58] 进而构建了安德森意义上的“想象的共同体”。

作为仪式化传播的一种方式，媒介事件在凝聚社会共识、构筑“想象的共同体”方面更是有着非同寻常的作用。媒介事件所具有的垄断性、排他性和一致性的“特殊的品格”[59] 使媒介事件不仅能够垄断征服一国、数国乃至全世界的观众，而且能够使得媒介事件在被报道时，社会日常生活被暂时中止，某种“神圣价值”得到强调，将个人与社会的核心价值联系起来、与神圣联系起来，从而使“社会最高秩序的统一通过大众传播得到实现”。[60] 作为崇尚秩序及其意义的重大仪式事件，媒介事件能够使集体记忆的某些方面得以重现和凸显，使社会核心价值更加醒目，并且以集体的方式凝聚和表达社会心声，唤起人们对社会及其合法权威的忠诚。所以，媒介事件通过强调社会核心价值，成为“促进一致意见的政治”“发挥出人意料的社会运动的催化作用”“能够维护国家的完整”还能“影响其所在的社会的国际形象”，[61] 由此，媒介事件成为构筑“想象的共同体”的一种强大的社会力量。而“媒介事件本身也被看做是一种对民族的以及不断增长的国际社会共同体和组织的统一的需要的反应”[62]。

总之，人类任何共同体的构筑都需要有仪式，正如人类学家戴维·柯泽所说：“没有仪式和象征，就没有民族。”[63] 文化社会学家霍尔也认为“仪式有助于维系信仰者社区作为一个群体的存在”。[64] 在全球化时代，大众媒体在穿越时空、构筑并维系社会共同体、维护文化同一性中发挥着更为巨大的作用，“这些技术允许人们有一个‘认同的空间’，不仅仅是重新唤起共同记忆，更确切地说是‘体验冲突和休戚相关性’”。[65] 因此，有学者在分析拉美民族国家构建与媒介实践的关系时指出：“没有大众传媒则无法充分理解民族国家如何将‘群众转变成人民，将人民转变成民族，再演变成一个国家’的过程。”[66] 因此，想象的共同体的建构既离不开仪式，也离不开传播，仪式化传播正是二者“天衣无缝”的结合体。

就社会主义核心价值观传播而言，仪式化传播在自己“创造”的、拓展了的仪式化空间中为国民提供归属感、认同感、安全感、团结感，并通过社会主义核心价值观的传播与再生产，构筑起强大的向心力和凝聚力，为建设富强、民主、文明、和谐的社会主义中国提供了有力的价值和信念支持。

[1]刘建明：《“传播的仪式观”与“仪式传播”概念再辨析：与樊水科商榷》，《国际新闻界》2013年第4期。

[2][美]詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社2005年版，第43、63页。

[3][美]詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社2005年版，第63页。

[4]方师师、於红梅：《詹姆斯·W.凯瑞版本的芝加哥学派及其建构》，《国际新闻界》2010年第12期。

[5][美]丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨：《媒介事件：历史的现场直播》，麻争旗译，北京广播学院出版社2000年版，第2页。

[6][美]丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨：《媒介事件：历史的现场直播》，麻争旗译，北京广播学院出版社2000年版，第10页。

[7]孙藜：《转化性建构：媒介事件与权力结构转变——新媒体语境下对媒介事件研究的再回顾》，《新闻记者》2013年第9期。

[8][美]詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社 2005年版，第28页。

[9][美]丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨：《媒介事件：历史的现场直播》，麻争旗译，北京广播学院出版社2000年版，第7、5、2页。

[10][美]丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨：《媒介事件：历史的现场直播》，麻争旗译，北京广播学院出版社2000年版，第9页。

[11][美]丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨：《媒介事件：历史的现场直播》，麻争旗译，北京广播学院出版社2000年版，第16页。