第一节 文献综述
作为当今中国四大名著之一的《西游记》，其作为现代学术研究的对象是从1915年才开始的。这一年王国维先生对《大唐三藏取经诗话》影印本写了一篇跋，这篇跋文是《西游记》现代学术研究的肇端。之后，胡适、鲁迅、郑振铎、赵景深等先生对《西游记》的研究都倾注了满腔的心血，从而出现了一批可喜的学术研究成果。
20世纪80年代以来，《西游记》的文化研究成为学术热点，但大都是针对着《西游记》与中土文化之间的关系展开的，并且主要是从儒、释、道这三个角度入手进行探讨的。文化视角下的科研硕果累累，其中不乏《西游记》与地域文化之间关系的深入而又广泛的研究。例如，杜贵晨先生《齐鲁文化与明清小说》中就专列一章“泰山文化与《西游记》”，其中提出了诸多新见，如孙悟空是“泰山猴”，泰山——傲来峰即《西游记》中的“花果山”，等等。杜先生的新说引起了学术界与社会舆论的热议，为进一步研究《西游记》打开了思路，扩展了视野。
杜贵晨先生进而在《孙悟空“籍贯”“故里”考论——兼说泰山为〈西游记〉写“三界”的地理背景》中认为：《西游记》“四大部洲”之“东胜神洲”拟山东古齐地，与“西牛贺洲”相照应，以“东胜（圣）”“西……贺”，寓道、释一家，道为佛阶之意；写“傲来国”、“花果山”拟自泰山主峰西南之傲来山，泰山有“水帘洞”；孙悟空“齐天大圣”名义为与泰山“东岳天齐”相反相成，而远祖古齐之“天主神”；泰山有“玉皇顶”、“一天门”、“南天门”、“三天门”、“王母池”、地狱，等等，为《西游记》虚拟“三界”之地域背景。《西游记》写孙悟空“籍贯”、“故里”及其所大闹的“三界”，有现实地理环境的参照为背景，这一背景是“五岳独尊”的东岳泰山；西游故事最后形成的“齐天大圣”是一只“泰山猴”。[5]此论横空出世，自具一家面目，引起学术界内外的广泛关注。杜先生关于《西游记》与泰山文化之间关系的研究多有所创获，再如，《〈西游记〉与泰山关系考论》、《泰山〈西游记〉文化论证》和《大话西游——〈西游记〉与泰山关系论》，等等。
本书从“大西域”文化尤其是印度文化、宗教的角度对《西游记》进行二者之间关系的研究，是建立在前贤时俊学术科研成果基础之上的，而绝不是臆断空想或仅凭想象而成。本书力求以文献资料来梳理西游故事以及《西游记》成书的源流正变，以文献资料来推演这部小说与大西域文化之间的内在关系和外在展现，而不是空泛的猜想与虚构。
那么，究竟何为西游故事的本源呢？《西游记》究竟受到过大西域文化的影响没有呢？《西游记》文本的叙事是否具有大西域文化的特色呢？诸如此类的问题是应该展开深入探讨的。德国学者本菲（T.Benfey）曾仔细研究过印度《五卷书》的不同版本和该书的各种东方语言译本，认为“大量来自印度的小说和故事情节几乎在全世界范围内得到了传播”[6]。印度神话早在佛教传入中国之前就已经传入中国了（古代人类之间的交往恐怕比我们今天所想象的要频繁得多、密切得多和深入得多，张骞凿空西域，此乃不过是“官方”关于西域交通的正式记录而已，而民间尤其是商家贸易交往，则是非常久远的），而在佛教东传的过程中，无论是在汉译佛经中还是在寺院讲经或俗讲中，更多的古印度神话、民间传说和历史故事等都随之传入了中土。
《佛祖统记》、《周书异记》、《天人感通传》等俱谓周代就已知佛教，这些说法虽然不足为凭，但是恐怕亦非纯属虚构。蒋维乔在《中国佛教史》中认为，“我国人知有佛教，远在汉初”[7]。《大唐西域记·乌仗那国》云：“乌仗那国……达丽罗川中，大伽蓝侧，有刻木慈氏菩萨像，金色晃昱，灵鉴潜通，高百余尺，末田底迦（归曰末田地讹略也）阿罗汉之所造也。罗汉以神通力，携引匠人升
史多天（归曰兜率陀，又曰兜术陀讹也）亲观妙相，三返之后，功乃毕焉，自有此像，法流东派。”末田底迦是阿育王派往西北印度的传教高僧之一，从“自有此像，法流东派”可推知佛教东传的大致时间。朱士行《经录》曰：“秦王政四年，西域沙门室利房（一作释利防）等十八人，始赍佛经来华。王怪其状，捕之系狱，旋放逐国外。”[8]这样说来，佛教大约是在公元前3世纪阿育王一统印度的时期（约前304—前232）传入中国的。
佛教的北传分三条路线。从今巴基斯坦、阿富汗、中国新疆，一直传到中国甘肃、陕西、河南洛阳等地，再传播到中国其他内地和沿海。这一条路线传来的佛教文献，后来大多用汉语翻译出来，因而叫做汉传佛教，也叫做汉语系佛教。这个系统的佛教后来又由中国向海外传播，传到了朝鲜半岛、日本和越南等地。北传的第二条路线是从印度往北传入中国西藏地区，和西藏当地原来的宗教即苯教相结合而形成了藏传佛教，它是用藏文翻译的，我们一般称藏传佛教或喇嘛教。藏传佛教后来传到了四川、甘肃、青海以及蒙古、西伯利亚一带，20世纪以来，又传到了欧美诸国。北传的第三条路线，是从缅甸往北传到中国云南地区，特别是傣族地区，那里是用巴利文述说佛家经典，叫巴利语系佛教。在今天的傣族地区，佛教徒信奉的仍然是小乘佛教。
在阿育王派遣高僧大德出国弘法的时候，佛教就沿着以上所说的第一条路线传到了西域。小乘佛教比大乘佛教出现要早，而西域古国则既有小乘佛教，又有大乘佛教，这就表明该地很早就接受了佛教。
《魏书·释老志》云：“汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获。昆邪王杀休屠王，将其众五万来降。获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已。”[9]《资治通鉴·汉纪·武帝元狩二年》云：霍去病为骠骑将军，将万骑出陇西击匈奴，收休屠祭天金人。佛教徒和一些史学家认为这里的“金人”是佛像，亦可以表明佛教传入中土，并非东汉永平十年。
东晋罽宾三藏僧伽跋澄所翻译的《鞞婆沙论》（阿罗汉尸陀槃尼撰）卷2中有一段话：“或曰：说相违相违、不相违相违故，众生多起斗诤缚。谓天、阿须伦往共斗。婆罗他（兄也）、摩诃婆罗他（弟也）、罗摩（兄也）、罗叉那（弟也）为私陀（妻也）故；罽那（兄也）、阿
那（弟也），为彼一女故，杀十八姟人。”僧伽跋澄在这组人名后加上了“兄也”、“弟也”、“妻也”的译注，以指明人物之间的关系。据此，与婆罗他一样，摩诃婆罗他是人名而非书名，但这两兄弟究竟指谁，尚不清楚。不过，婆罗他、摩诃婆罗他似乎更像是两部书的名字，后者即《摩诃婆罗多》欤？
在古代印度一部年代不明的书《阿湿婆罗衍那家庭经》（Asvalayana Grhyasutra ）中，就提及过两部圣书名《婆罗多》和《摩诃婆罗多》。若它们真是书名的话，那么，“摩诃婆罗他”可以说是《摩诃婆罗多》最早的汉译名。《鞞婆沙论》中的罗摩、罗叉那、私陀，无疑是指《罗摩衍那》中的主要人物罗摩、罗什曼那、悉多。罽那、阿那应该是《摩诃婆罗多》中的两位英雄：罽那即担任过俱卢族统帅的迦尔纳，他是贡蒂在婚前与太阳神的私生子，被车夫收养。为何说罽那就是迦尔纳呢？《翻梵语》卷3在解释《四分律》第二分第13卷中的“罽那”一名时，指出“应云罽剌那，译曰耳也”。《翻梵语》另两处也说明“罽那”应“译曰耳也”。迦尔纳的梵语名为Karna，意思就是“耳”。这说明“罽那”、“迦尔纳”均是梵语Karna的音译。阿那即般度族的大英雄阿周那（Arjuna），他是贡蒂与大神因陀罗所生。罽那与阿那正是同母异父的兄弟，罽那年长。《摩诃婆罗多》的第八篇《迦尔纳篇》，主要描写了罽那与阿那两位兄弟之间的生死搏杀。这与上引《鞞婆沙论》的内容正相吻合。这岂不证明了至晚在东晋的时候，《摩诃婆罗多》就已随着佛经汉译传入了中土？！汉译佛经中之所以有《摩诃婆罗多》的人物名和故事情节，岂不恰好说明《摩诃婆罗多》在成书早期虽不是以全本的形态流传，但该史诗中的人物名字或者故事内容却早已向外传播，正如巴利文《本生经》曾提及《摩诃婆罗多》中的一些人名及简要事迹一样。
又有学者指出，《摩诃婆罗多》最早的汉译名为“婆罗他书”，出自后秦译经大师鸠摩罗什（344—413）之手。他翻译的马鸣菩萨《大庄严论经》卷5中记载，在中天竺国的聚落中，有婆罗门“为聚落主说《罗摩延书》，又《婆罗他书》。说阵战死者命终生天，投火死者亦生天上”。“罗摩延书”是另一部古代印度史诗《罗摩衍那》的汉译名。“阵战死者命终生天”正是《摩诃婆罗多》的结尾第十八篇《升天篇》的主题。这则文献则证明了《罗摩衍那》也随着佛经汉译至晚在后秦的时候就已经传到中土。
佛教的东传，一方面是西域番僧东进弘法，另一方面则是汉人和尚西天取经。朱士行是第一个汉人出家的僧人，他曾到西域（今新疆一带）去取梵文佛经。据《梁高僧传》卷4《朱士行传》记载：“（朱士行）既至于阗，果得梵书正本凡九十章，遣弟子不如檀、此言法饶，送经梵本还归洛阳。未发之顷，于阗诸小乘学众遂以白王云：‘汉地沙门，欲以波罗门书，惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法。聋盲汉地，王之咎也。’王即不听赍经。士行身怀痛心，乃求烧经为证。王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。士行临火誓曰：‘若大法应流汉地，经当不然（燃）。如其无护命也如何。’言已投经火中，火即为灭。”这则资料表明今新疆一带所受梵文化的影响之巨，小乘佛教与大乘佛教争竞之烈等。
1974年在新疆焉耆县七星千佛洞附近发现的吐火罗语A（焉耆语）《弥勒会见记剧本》残叶（编号为YQ 1.29[I.2]）背面与今天柏林所藏另一件吐火罗语A残文书（Toch.A 293）中，列举了十八大经的名目，其中就有印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的焉耆语名称。
1969年，施林洛甫（Dieter Schlingloff）在德国柏林所藏的新疆克孜尔出土的梵语写卷中，找到两叶保留了《摩诃婆罗多》的章节名称的残片，此残片是用贵霜时期的字体书写的，从而证明其年代很早。
斯坦因（M.A.Stein）在尼雅古城收集到的犍陀罗语写卷中，夹杂了一件用佉卢文字体抄写的梵语残片（第523号）。该残片保留了一段与《摩诃婆罗多》内容相同的文字：“人之初精力旺盛，而后精力枯槁；人之初受到赞美，而后受到责骂；人之初心中悲伤，而后喜悦；人之初乐善好施，而后向人乞讨。”（林梅村译）虽然我们不能将《摩诃婆罗多》的片段引文、类似的譬喻（如“黑白二鼠”喻）、故事情节或叙事母题在中土文献乃至图像中的反映，视为《摩诃婆罗多》的文本在中国（特别是西域地区）有所传播和影响，但这些吉光片羽真切反映了《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》沿着丝绸之路[10]而传播开来。
今天现存的敦煌文献，也事实地证明了古印度神话传说很早就传到今新疆、西藏地区。王尧、陈践两位先生在《敦煌古藏文〈罗摩衍那〉译本介绍》中说，《西游记》就是受《罗摩衍那》的启发写成的。这当然不是臆想独断。“在敦煌的藏文文献中，就发现有《罗摩衍那》的两种不同的译文，当然那只是部分章节，而不是全译本，但这是一个十分珍贵的资料，说明早在七八世纪《罗摩衍那》这部印度的伟大史诗就已传入我们藏族地区。这时就有文字资料而言，民间口头的流传，时间更为久远，因为印度与我国藏区相接壤，两国边境群众早有交往，《罗摩衍那》也以民间故事的形式在喜马拉雅山周边地区，尤其是喜马拉雅山南麓藏族群众聚居的地方广泛流传。”[11]降边嘉措的这一考论，说明今新疆、河西、西藏一带，至晚在七八世纪，印度的《罗摩衍那》就已经广为流传了。《罗摩衍那》传入中原的时间，恐怕也不会太晚，因为七八世纪正是大唐时期，大唐与吐蕃和亲后彼此之间的交流较为频繁。7世纪玄奘在印度游学的时候已经听到12000颂的罗摩故事，而玄奘从印度回国的时候，又有一些印度人、西域人跟随他回到了长安。而丝绸之路上商人的驼铃声几乎就没有间断过。今天敦煌古藏文的《罗摩衍那》，全文有18745颂之多，根据王尧、陈践两位先生的汉译，可知罗摩故事彼时在西域已广为当地人所接受了。根据降边嘉措的考证，“到了15世纪，藏族学者根据梵文的原著用缩写的形式，写了《罗摩衍那》”。[12]
现代著名学者陈寅恪先生经过考察后也认为：“印度人为最富于玄想之民族，世界之神话故事多起源于天竺，今日治民俗学者皆知之矣。自佛教流传中土后，印度神话故事亦随之输入。”[13]我们都知道，陈寅恪先生是不轻易下断语的，但他关于印度神话对中国影响的结论，却是斩钉截铁的。
季羡林先生经考察后也认为《罗摩衍那》途经佛教传播到外地去的故事早在三国和元魏时期就已传到了中国中原内地乃至东部沿海。季羡林先生在其著作《比较文学与民间文学》中的多篇文章里都谈到了《西游记》与汉译佛典[14]和《罗摩衍那》中故事的相似和联系，并以其中的“斗法”等现象为例子进行了简要的论证。季羡林先生在《〈西游记〉与〈罗摩衍那〉——读书札记》中说：“《西游记》这部长篇小说本身受到印度民间文学强烈的影响。”[15]印度的猴文化历史久远且十分发达，甚至直接或间接地影响到周边国家，如泰国的戏剧直到今天仍然有猴子大将救王子的故事等，这与《罗摩衍那》简直就是大同小异。而据季羡林先生的研究，《杂宝藏经》第1卷《十奢王缘》简明扼要地讲述了《罗摩衍那》故事的前半部分，而《六度集经》第5卷第四十六个故事则是《罗摩衍那》故事的后半部分，只是具体情节小有变动，人物名字不同而已。季羡林先生进而指出：“这两个故事合起来，就形成一个完整的梵文《罗摩衍那》。这暗示，在古代印度大史诗《罗摩衍那》形成时确实是把两个故事合并起来的。”[16]
季羡林先生还认为，《罗摩衍那》的骨干故事在汉译佛典中都可以找到，并在《〈罗摩衍那〉在中国》一文中列举了两个故事。为了证明罗摩的故事委实是随着佛教东传而为中国古人所知悉，兹将季羡林先生找出来的例子抄录如下：
《杂宝藏经》第1卷第一个故事《十奢王缘》：
昔人寿万岁时，有一王，号曰十奢，王阎浮提。王大夫人生育一子，名曰罗摩。第二夫人有一子，名曰罗漫。罗漫太子有大勇武那罗延力，兼有扇罗，闻声见形，皆能加害，无能当者。时第三夫人生一子，名婆罗陀。第四夫人生一子，字灭怨恶。第三夫人，王甚爱敬而语之言：“我今于你所有财宝都无吝惜。若有所须，随尔所愿。”夫人对言：“我无所求。后有情愿，当更启白。”时王遇患，命在危惙。即位太子罗摩代己为王，以帛结发，头著天冠，仪容轨则，如王者法。时小夫人瞻视王病，小得瘳差，自恃如此，见于罗摩绍其父位，心生嫉妒，寻启于王，求索先愿：“愿以我子为王，废于罗摩。”王闻是语，譬如人噎，既不得咽，又不得吐。正欲废长，已立为王；正欲不废，先许其愿。然十奢王从少已来，未曾违信。“又王者之法，法无二语，不负前言。”思惟是已，即废罗摩，夺其衣冠，时第罗漫语其兄言：“兄有勇力，兼有扇罗，何以不用，受斯耻辱？”兄答第言：“违父之愿，不名孝子。然今此母，虽不生我，我父敬待，亦如我母。第婆罗陀，极为和顺，实无异意。如我今者，虽有大力扇罗，宁可于父母及第所不应作，而欲加害？”第闻其言，即便默然。时十兼王即徒二子，远置深山，经十二年，乃听还国。罗摩兄第即奉父敕，心无结恨，拜辞父母，远入深山。时婆罗陀先在他国，寻召还国，以用为王，然婆罗陀素与二兄和睦恭顺，深存敬让，即还国已，父王已崩。方知已母妄兴废立，远摈二兄。嫌所生母所为非理，不向拜跪。语已母言：“母之所为，何期勃逆，便为烧灭我之门户。”向大母拜，恭敬孝顺，倍胜于常。时婆罗陀即将军众至彼山际。留众在后，身自独往。当第来时，罗漫语兄言：“先恒称第婆罗陀义让恭顺，今日将兵来，欲诛伐我之兄第。”兄语婆罗陀言：“第今何为将此军众？”第白兄言：“恐涉道路，逢于贼难，故将兵众，用自防卫，更无于意。愿兄还国，统理国政。”兄答第言：“先受父命，远途来此。我今云何辄者，不名仁孝亲之义。”如是殷勤苦求不已，兄意确然，执志弥固。第知兄意终不可回，寻即从兄索得革履，惆怅懊恼，赍还归国，统摄国政。常置革履于御坐上。日夕朝拜问询之义，如兄无异。亦常遣人到彼山中，数数请兄。然其二兄以父先敕十二年还，年限未满，至孝尽忠，不敢违命。其后渐渐年岁已满，知第殷勤，屡遗信召。又知敬屣如已无异，感第情致，遂便回国。既置国已，第还让位而与于兄。兄复让言：“父先与第，我不宜取。”第复让言：“兄为嫡长，负荷父业，正应是兄。”如是展转互相推让。兄不获已，遂还为王。兄第敦穆，风化大行。道之所被，黎元蒙赖。忠孝所加，人思自劝。奉事孝敬婆罗陀母。虽造大恶，都无愿心。以此忠孝因缘故，风雨以时，五谷丰熟，人无疾疫，阎浮提内，一切人民炽盛丰满，十倍于常。（《大正大藏经》卷4，447a）[17]
《六度集经》第5卷第四十六个故事：
昔者菩萨为大国王，常以四等育护众生，声动遐迩，靡不叹懿。舅亦为王，处在异国，性贪无耻，以凶为健，开士林叹。菩萨怀二仪之仁惠，虚诬谤讪，为造
端，兴兵欲夺菩萨国。菩萨群僚佥曰：“宁为天仁贼，不为豺狼贵也。”民曰：“宁为有道之畜，不为无道民矣。”料选武士，陈军振旅。国王登台，观军情猥，流泪涕泣交颈曰：“以吾一躬、毁兆民之命。国王难复，人身难获。吾之遁迈，国境咸康，将谁有患乎？”王与元后俱委国亡。舅入处国，以贪残为政，戮忠贞，进佞蛊，政苛民困，怨泣相属，思咏旧君，忧孝之存慈亲也。王与元妃处于山林。海有邪龙，好妃光颜，化为梵志，日采果供养。龙伺王行，盗挟妃去。将还海居，路由两山夹道之径。山有巨鸟，张翼塞经，与龙一战焉。龙为震电，击鸟堕其右翼，遂获还海。王采果还，不见其妃，怅然而曰：“吾宿行违殃倃邻嫀乎？”乃执弓持矢，经历诸山，寻求元妃，睹有荥流，寻机其原，见巨猕猴而致衰恸。王怆然曰：“尔复何哀乎？”猕猴曰：“吾与舅氏并肩为王。舅以势强，夺吾众矣。乎无诉！子今何缘翔兹蛆乎？”菩萨答曰：“吾与尔其忧齐矣。吾又亡妃，未知所之知。”猴曰：“子助吾战，复吾士众，为之寻之，终必获矣。”王然之曰：“可！”明日猴与舅战，王乃弯弓擩矢，股肱势张。舅遥悚惧，播回迸驰。猴王众反，遂命众曰：“人王元妃米在斯山。尔等布索。”众猴各行，见鸟病翼，鸟曰：“尔等奚求乎？”曰：“人王亡其正妃，吾等寻之。”鸟曰：“龙盗之矣。吾势无如，今在海中大洲之上。”言毕鸟绝。猴王率众，由径临海，忧无以渡。天帝释即化为猕猴，身病疥瘲，来进曰：“今士众之多，其逾海沙，何忧不达于彼洲乎？今各复负石杜海，可以为高山，何但通洲而已。”猴王即封之为监，众从其谋，负石功成。众得济度，围洲累沓。龙作毒雾，众猴都病，无不扑地。二王怅愁。小猴重曰：“令众病瘳，无劳圣念。”即以天为药，传众鼻中。众则奋鼻而兴，力势逾前。龙即兴风云，以拥天日，电耀光海勃努，霹雳震乾动地。小猴曰：“人王妙射。夫电耀者，即龙矣。发矢除凶，为民招副，众圣无怨矣。”霆耀电光，王乃放箭，正破龙胸。龙被射死，猴众称善。小猴拔龙门钥，开门出妃，天鬼咸喜。二王俱还本山。更相辞谢，谦光崇让。会舅王死，无有嗣子，臣民奔驰，寻求旧君。
于彼山阻，君臣相见。哀泣俱还，并获舅国。兆民欢喜，称寿万岁。大赦宽政，民心欣欣，含笑且行。王曰：“妇离所天，只行一宿，众有疑望，岂况旬朔乎？还于尔宗，事合古仪。”妃曰：“吾虽在秽虫之窟，犹莲华居于淤泥。吾言有信，地其圻矣。”言毕地裂。曰：“吾信现矣。”王曰：“善哉！夫贞洁者沙门之行。”自斯国内，商人让利，士者辞位，豪能忍贱，强不凌弱，王之化也。淫妇改操，危命守贞，欺者尚信，巧为守真，元妃之化也。佛告诸比丘：“时国王者，我身是也。妃者，俱夷是。舅者，调达是，天地释者，弥勒是也。”菩萨法忍度无极行忍辱如是。（《大正大藏经》卷3，26）[18]
以上引述的两个故事，证明了《罗摩衍那》的故事随着佛教东传而为中国古人所熟知，并不是某些学人想当然地以为印度两大史诗为中国人所了解是20世纪80年代以后的事。
《六度集经》是三国时期康僧会编译的，而《杂宝藏经》是北魏僧人吉迦夜和昙曜翻译的，从中我们可知随着佛教的东传，罗摩的故事在魏晋南北朝时就已经在中国大地上流传开来了。那么，顺理成章的便是《罗摩衍那》故事里面的、与罗摩密切相关的猴子大将哈奴曼（Hanumān）故事也肯定会随之传入中土，并为中国民众所喜闻乐见，因为从哈奴曼故事改编而成的孙悟空的故事一直为我们中国人所喜爱。隋唐五代的俗讲更是广泛而深入地传播了这些有趣的故事。
黄宝生先生在《罗摩衍那·前言》中也曾说过，在中国古代汉译佛经中，曾多次提到《罗摩衍那》（当时译作《罗摩延书》或《逻摩衍拿书》）。而元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》中的《十奢王缘》和三国吴康僧会译《六度集经》第5卷第四十六个故事则比较完整地介绍了《罗摩衍那》的主要故事情节。这是学术研究得出来的可靠的结论。
中国傣族地区流传的史诗《兰嘎西贺》和《兰嘎双贺》是《罗摩衍那》的改写本，而藏族雄巴·曲旺扎巴的《罗摩衍那颂赞》也是根据《罗摩衍那》进行再创作的。更为重要的是在中国敦煌石窟文献中，还保留有古藏文《罗摩衍那》故事残卷；在新疆发现的古代语言残卷中，还有古和阗语和焉耆语的《罗摩衍那》故事。这些就事实地说明《罗摩衍那》很早就传到了西域，其中的故事在当地广为流传，从而也就可以推论出《西游记》故事的古印度原型。况且，西游故事之深受藏族神话传说影响的印痕也是很明显的，如定身法[19]。
还有，从《印度文化史》、《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、《佛教史》等著作可知，佛教接受了婆罗门教中的一些神祇，使之成为佛教中的护法神；而印度教也将佛教神祇吸纳过来，如将佛陀视为毗湿奴的第九次化身下凡——这一次是负面的形象，他怂恿妖魔和恶人藐视吠陀、弃绝种姓、否认天神，引导他们自我毁灭。因而佛教中的故事，很多涉及古印度的神话故事，这就表明在古代中国，中印文化的交流包括神话故事的交流，渊源极早，从罗摩与婆罗多的王位兄弟相传与殷商兄终弟继、种姓制度与周公制礼、婆罗门宗教中的大梵天之四面形象与传说中的黄帝四面等来看，恐怕至晚到商周时彼此就已进行文化往来了。更何况，文化交流之口传部分，后人已无从确知了；但似乎不宜因为没有文字文献就将事实一概否定了。这并不是像一些学人所想当然地认为佛教只是孤零零地存在，佛教东传的过程中没有任何其他的印度神话传到东土，事实是“佛教和耆那教也利用罗摩故事宣传自己的教义”[20]。
质疑的声音除外，很多学者都在中印比较文化、文化交流的探讨方面作出了杰出的贡献，例如，陈寅恪先生《西游记玄奘弟子故事之演变》考证出了孙悟空、猪八戒、沙僧等的古印度渊源。陈寅恪先生认为孙悟空大闹天宫的故事，出自《贤愚经》卷13《顶生于像品》六四。猿猴故事出自《罗摩衍那》第六篇工巧猿那罗造桥渡海的故事。猪八戒的故事出自唐代义净翻译的《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷3《佛制苾刍发不应长因缘》。故事中的印度桥闪毗国，“桥”与“高”音相似，遂讹为“高老庄”。沙僧的故事出自《大慈恩寺法师传》卷1玄奘度长八百里的莫贺碛的记载。[21]
胡适先生在《〈西游记〉考证》中认为孙悟空的原型就是《罗摩衍那》中的哈奴曼。1923年，胡适先生在《〈西游记〉考证》一文中说：“我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的。”[22]（着重号为原文所加）他在印度史诗《拉麻传》（Rāmāyana）即《罗摩衍那》中找到一个神猴哈奴曼，从而认为是孙悟空最早的原型。哈奴曼由风神与母猴所生，拥有四张脸和八只手，曾解救阿逾陀国王子罗摩之妻悉多王妃，在与罗刹恶魔罗波那的大战中，他智勇超群，力能排山倒海，善于腾云驾雾，变换形象多次救助罗摩王子，是智慧和力量的化身。梵文版史诗《罗摩衍那》赞颂的便是神猴“哈奴曼”的义勇与法力。胡适先生还举证说明，伴随佛教的东传，《罗摩衍那》记载的“楞伽城大战”中哈奴曼大闹罗波那无忧园的情节，便是孙悟空“大闹天宫”的故事原型。
然而，鲁迅先生则认为孙悟空的原型是本土的无支祁。他在《中国小说史略》中说到，魏晋以来，渐译释籍，天竺（印度）故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中使之，遂蜕化为国有……具体到孙悟空这个艺术形象，鲁迅先生则认为它应当来自中国民间传说，其原型可能是淮涡水神“无支祁”。无支祁是淮河中的水怪。它的形状像猿猴，塌鼻子、凸额头，而且力大无穷，常在淮水兴风作浪。大禹治淮水时，擒获住河怪无支祁，用大铁索将其锁住并镇于淮阴龟山脚下。孙悟空原型“无支祁”说没有立足之地，其论辩详见本书第一章第一节，此处不赘述。
日本学者中野美代子女士在《〈西游记〉的秘密（外二种）》（包括《孙悟空的诞生——猴的民间文学与西游记》、《〈西游记〉的秘密——道教与炼丹术的象征性》和《与孙悟空的对话》三部学术著作）中，对唐僧师徒四人形象的源流演变做了分析，认为“促成孙悟空诞生的因素是多不胜数的”，这就模糊了考镜源流、探析原型的意义了。中野美代子女士认为，《罗摩衍那》的故事很有可能是从海路传到福建泉州的。她的理由是，古代有一条“海上丝绸之路”，从中国东南沿海出发，经南海，过马六甲海峡到印度，或再经印度海路向西到达阿拉伯或东非，或由陆路到阿拉伯或欧洲。而“海上丝绸之路”兴起于宋，其主要的出发地就是福建的泉州。泉州开元寺的一座猴行者浮雕也似乎让中野美代子女士找到了“孙悟空生在福建”的答案。泉州开元寺内有两座建于南宋时的石塔，东边的叫镇国塔，西边的叫仁寿塔。两座塔的塔身都有浮雕，其中仁寿塔的四层上有一方猴头人身的浮雕。它头戴金箍，身穿直裰，足登罗汉鞋，项挂大佛珠。在它的左上方刻有“猴行者”三字，当地人都习惯地称其为孙悟空。尽管中野美代子女士找了很多证据来证明她的观点，但她自己也不得不承认证据的确是不足。最为关键的是在宋代之前，孙悟空的故事就已经在中土流传了，泉州猴行者的浮雕应该是猴行者故事影响的结果。源流之考镜，相关事件或现象发生的确切时间是第一等重要的。
《西游记》研究专家蔡铁鹰先生在《唐僧取经故事生成于西域之求证》中指出了《西游记》的源头在中国西北地区，这对《西游记》的源流考镜贡献巨大。他虽然没有将西游故事的源头追溯到大西域文化，虽然尚未涉及古印度的神话史诗，但是他经过考证后认为中土的西游故事是从西北地区传入的，这已接近了事实的部分真相，并且指出了西游故事传播的一部分路径。经过考证和梳理，蔡铁鹰先生得出了如下观点：一个系统以猴行者为成员组成标志，以与佛教密宗的联系较为密切为内容标志，以神魔斗法、想象力丰富为情节特征，充满野性和原始宗教色彩。《大唐三藏取经诗话》前半部故事基本属于这一故事系统，榆林窟壁画也可为直接证据。这类故事仅见于西北地区，至《诗话》付梓后才进入中原，故此可称为西北系统。其他的证据还有：（1）《大唐三藏取经诗话》第二节猴行者出现时与唐僧揖称“万福”。按“万福”在宋人话本里专作妇女问候语，其出于男人之口，却可见于敦煌俗文学如《庐山远公话》、《汉将王陵变》等，当是唐代西北的一个方言词汇。（2）第六节写过火类坳，“又忽遇一道野火连天，大生烟焰，行走不得”。这当是火焰山故事的雏形和来源。始述此者非西北人莫属。而流沙也就是深沙神的故事，其进入故事，当然也是非西域莫属。密宗的发源地在印度，随后流入西域（和西藏），再通过西域流入内地；挂骷髅的深沙神由密宗的护法神而进入西域，成为西域佛教的以流沙为背景的大神，再进入取经故事，这是一个典型的西域题材。而在故事传入内地后，由于理解上的差异，“红尘隐隐”、“白雪纷纷”、“深沙滚滚”、“雷声喊喊”的沙漠才变成了波涛滚滚、深不可测的大河，这一变化，正好说明了深沙神故事的地域性。（3）前十节出现的“大梵天王”为佛教密宗崇像。密宗曾于中唐盛行于中原，但很快便衰落，目前一般著述至晚唐就已不涉密宗。但敦煌一带从西域、西藏不断吸取密法营养，据石窟中密宗造像的分布来看迟至宋代，密宗还在敦煌及四川一带盛行，《大唐三藏取经诗话》的密宗色彩当与此有关。（4）《大唐三藏取经诗话》第二节首句云：“僧行六人”，其后加入猴行者为僧七人。玄奘西行并无随行，中原取经故事也未涉及。但玄奘回程确有随行及护送人等。《大慈恩寺三藏法师传》云：玄奘至度雪山时，“时唯七僧并雇人等约二十余”。《大唐三藏取经诗话》或即本此史实。从玄奘回国后毫无随行的记载来看，六个随行僧可能止步于自己的家乡西域一带。写出这一情节的应是西北人无疑。
蔡铁鹰先生认为，《大唐三藏取经诗话》中大梵天王可以看作一个标志物，前半部频频出现，至“过女人国处第十”后则不再显现。所以可以第十节为界，将前后风格不同的故事分为不同的系统。“毗沙门”和“大梵天王”在印度佛教中并非同一神祇，职能也不尽相同。《大唐西域记》卷12和《大慈恩寺三藏法师传》卷5分别提及，都符合佛典记载。毗沙门由于密宗的兴盛而显赫一时，但演变亦甚快，在中国佛教中演变为北方多闻天王，与四大金刚并称，在俗文学中则与唐代名将李靖混同成为托塔天王。其传入中原主要经由西域，《西域记》即云于阗为毗沙门故乡。还有学者如徐梵澄先生则直接认为毗沙门的造像不甚像印度本土之神，很可能原是西域某部落的英雄；即使原型出自印度，其得以流传也是因为在西域土俗化了的缘故。大梵天王传入中国的情况不详，但在中原显然不甚著名，造像、事迹均未为普通佛教徒熟知，以“毗沙门”与“大梵天王”并称则更罕见。其流传范围当止于西北，大概与敦煌一带的密宗信仰有关，可以比较肯定地判定是西北宗教的产物。[23]
之所以不厌其烦地引述蔡铁鹰先生的论点和论据，是因为尊重蔡先生的努力和成果，也是因为将西游故事的源流追溯到“西北地区”是极为不易的，当然更主要是因为它们与本书的努力方向是一致的。
本书的论题是考镜《西游记》中的西游人物、故事母题以及地理人文现象等的文化源流。在这方面，前贤时俊多有所发现和发明。新世纪以来，《西游记》的研究虽然已经“视点西移”[24]，如刘坚先生在《〈大唐三藏取经诗话〉写作时代蠡测》中，李时人、蔡镜浩两位先生在《〈大唐三藏取经诗话〉成书时间考辨》中发现《大唐三藏取经诗话》与敦煌俗文学同时、同地和同一方言的现象，汪泛舟先生在《〈西游记〉源流别考——以敦煌文学为例》中认为敦煌文学对《西游记》具有深刻影响，等等，这些论文敏锐地发现了《西游记》与敦煌文学之间的联系。对当下西游故事的本事溯源，如俞士玲女士在《佛教发展与〈西游记〉故事之流衍》中从佛教与《西游记》故事传播以及合流的角度探析了二者之间的关系，薛克翘先生在《〈西域记〉与〈西游记〉》中从《大唐西域记》来探讨《西游记》的源头，田瑞文、王蓓蓓两位先生在《〈西游记〉中“红孩儿”原型在元杂剧中的叙事线索》中将“红孩儿”的原型追溯到佛经中的鬼子母故事。现今也有学者关注西藏文化，如胡小伟先生在《藏传密教与〈西游记〉》中认为从藏传佛教输入中土的元明密教典籍或许是解决《西游记》成书及孙悟空来源问题的一把钥匙，夏敏先生在《玄奘取经故事与西藏关系通考》中认为取经故事部分内容有来自西藏的可能性。对于西游故事与少数民族文学之间关系的探讨仍然存在巨大的空间，譬如《西游记》与《格萨尔王传》之间的关系、《西游记》与达斡尔族民间故事等就值得关注和探讨。
关于《西游记》与印度文学之间的关系，前贤时俊也注意到这个问题。例如，王尧、陈践两位先生在《敦煌古藏文〈罗摩衍那〉译本介绍》中说，《西游记》就是受《罗摩衍那》的启发写成的。但可惜都未展开深入论述，就像季羡林先生在《比较文学与民间文学》专著中论述《〈西游记〉与〈罗摩衍那〉》这样宏大的问题却用了区区千字那样，诸位先生的论著没有系统地对大西域文化和《西游记》进行影响研究和平行研究，从而也就表明本书论题研究的迫切性和必要性。
要而言之，前贤时俊关于《西游记》的研究可谓是荦荦大观，但尚未放眼中土之外的地域及其文化，因而导致文化探源极不彻底，鉴于此，本书借助新的文献资料，在新的视阈下运用新的研究方法探讨《西游记》与大西域文化之间的因果逻辑关系，力图准确地考论《西游记》的文化源流，从中探求和总结西域文化与中土文化的融合及其对《西游记》的影响。另外，从《西游记》与西域文化之间的关系探讨丝路文化还具有切实的实践意义。
在《西游记》的地域文化研究中，笔者认为有必要特别指出，应该注意时间先后的问题。为什么呢？在《西游记》与地域文化关系的探讨过程中，有的学者固然发现了某一地域中有西游故事或西游文化之痕迹或影响，但是忽视了对其生成时间的考察，从而将西游故事对这一地域的影响作为这一地域对西游故事的影响了。一旦理清这个问题，那么当下的一些西游故事之地域的纷争也就成了伪问题。
《罗摩衍那》由季羡林先生翻译完成并于20世纪80年代出版。《摩诃婆罗多》是迄今为止世界上仅有印度梵文学者历时半个世纪完成的精校本和此前不完整的英译本，而法国、美国等学者的译本皆中途夭折。20世纪80年代末，在金克木先生的支持和带领下，中文版《摩诃婆罗多》翻译工程开始启动，经过一批学者的艰辛努力，历时17年，在黄宝生先生的主持下终于在2006年完成了此项传世工程，这无疑为我们进一步研究西域文化与《西游记》的关系提供了文献资料上的基础，为进一步研究提供了极大的便利。这就为进一步探讨《西游记》与西域文化、西域文学之间的关系夯实了基础，是可行性研究的重要前提和组成部分。由于印度两大史诗已翻译为中文，这是进一步考证《西游记》与印度神话传说之间关系的新的文献资料。新的文献资料必将为深入的探讨提供事实和依据，这是毋庸置疑的，即新的结论将会从新的论据中得出。
本书论题的研究意义，在于本书拟在前贤时俊研究的基础上，跨在文学、历史与文化的边缘，尽可能全面深入探讨《西游记》与西域文化尤其是印度文化文学之间的因果逻辑关系，力图准确地考证《西游记》的源流及其生成和传播，从中探求和总结西域文化与中土文化的融合及其对《西游记》的影响，以及中西方文化对文学的影响和作用，从而在理论上具有重要意义。