第二节 文献与想象
文献资料的重要性自不待言，前贤亦云“有一分证据说一分话”，时俊也多曾谆谆教导结论必须建立在文献资料的基础之上。陈垣先生提倡对于相关研究问题的文献要采取“竭泽而渔”的认真态度——这种态度毫无疑问是完全正确的，是所有科学研究和学术探讨展开的前提和必要条件；然而，在事实上，“竭泽而渔”的做法在某种程度上几乎是不可能的。以中国学术史中的汉学、朴学的学术成就来看，重文献、以文献来说话对于学术的发展的确功不可没。这些即使是今天对我们如何做学问都是很有指导价值的。而所谓的论从史出，恐怕也有这个意思，即结论不能主观臆测，而是必须依据史实史料推论而出。由是观之，结论之正确与否，很大程度上决定于文献资料占有的全面与否。举例来说，日本国著名汉学家清水茂先生曾撰有《说“青”》一文，就是因为他占有的文献资料全面而得出了符合实际的科学结论：在中国古代，“青”这个字有“蓝、绿、黑、白”等意思[25]。这一点即使是中国人，恐怕也不是都知道的吧。然而，恐怕也不能否认这个事实，即人们对某一问题相关的文献资料的搜集在事实上又几乎是不可能达到完全占有的程度，所谓的“竭泽而渔”只不过是我们努力的方向和追求的目标罢了。
但是，文献资料毕竟仅仅是学术研究的基础；文献资料毕竟仅仅是学术研究之一翼；迷信文献论证之于学术研究也有其值得反思的地方。以胡适的中国古代小说考证为例，其结论一改再改、不断地更改，主要原因就在于有新的文献资料不断出现或者其当时的思考方法存在问题，于是之前的结论随着时间的流逝就站不住脚了。另外，由于人类思维的发展或时空的转换，人们对于同一则文献资料，其认识、理解、角度或结论也存在不完全相同或完全不相同的现象。这一点似乎是不言而喻的，因为我们无论是在现实生活中还是在阅读思考的时候，经常遇到这种情况，即见仁见智，歧见迭出。对于同一个历史事件，由于政治立场、价值观念或情境变迁等种种主观或客观的原因，人们的理解和看法往往大相径庭，有时甚至是针锋相对。文献资料之重要性，其实是包括人们对它意义的理解与解读，即其重要性，在于其效果历史的价值和意义。
还有一个问题，即便是文献资料如此重要，可是由于战争破坏、转移搬迁、保存不善等原因，图书文献往往遭受其厄，从而造成其残缺甚至阙如。以唐代而言，安史之乱、黄巢起义等对当时的斯文重地之长安、洛阳等洗劫一空，火烧城楼，殃及藏书，文献资料基本上荡然无存。就以正史来说，有唐一代近三百年间，屡经战乱，原始史料经过几次大的浩劫，尤其是安史之乱和唐末军阀混战，致使“向时遗籍，尺简无存”。幸而有唐肃宗时韦述编纂的国史，到后晋时，便成为修撰唐史的主要依据。唐肃宗以后，史料留存更少。特别是唐武宗以后的宣、懿、僖、昭、哀五代，连“实录”都没有保存下来，只因有张昭远和贾纬等人在丧乱之际杂采各家传闻和小说编出的《唐年补录》和《唐末三朝闻见录》诸书，使史实略有所补。且不说这些“史实”的真实性是否可靠，我们先看这个问题：没有了相关的文献资料，我们是不是就可以说没有发生过那些事实，或者直接否认其历史的存在呢？难道我们能够仅仅因为没有看见过山就说山不存在吗？譬如，如果张
撰写的《游仙窟》不从日本返流回本土，那么我们是否因为没有相关的文献资料作证明就得出唐代没有“诗文小说”的结论来呢？“有一分证据说一分话”的说法是否有其不科学或不符合事实的地方呢？如果结论仅从文献中来，那么就以前例来看，其结论是经不起推敲的，因为它不符合历史的实际情况。文献资料当然是非常重要的，我们这里并不是否定或反思其重要性，而是从学术研究的事实出发反思其局限性，从而破除对文献资料的不必要的迷信。唯文献论也是有害的。唯文献论貌似科学，实则极不科学！
对于学术研究中的想象，无论是史学界还是文学界，都有人进行过指责。如纪岚曾批评蒲松龄《聊斋志异》中的想象在现实生活中不可能云云。可是，殊不知《聊斋志异》的文学魅力和价值意义正在于此。也有人对《左传》、《史记》等史书著述中的私密对话大不以为然，认为床笫密语，局外人何以得闻？
其实，即使是对于学术研究，想象也是必不可少的。最简单地说，如果论必求据，那么爱因斯坦的相对论就不会问世，因为相对论的正确性是后来通过实验才验证的。爱因斯坦还说过，想象力比知识更重要。而伽达默尔也曾说过，一个学者的潜质决定于其想象力。他强调说：“正是想象（phantasie）才是学者的决定性功能。”[26]也就是说，想象力是决定学者学术水平高下的重要因素之一。胡适先生虽然多次强调要“去除前见”以及要客观地研究云云，然而事实总是证明任何人都不可能消除自己的前见，不可能进行所谓的“客观的”文学研究，这一点在人文科学领域尤其如此，即使是胡适本人也不例外。任何历史著述，都有作者的想象在里面，古今中外，概莫能外。因为历史事件是不可能还原的，只能是构建。而在这构建中，想象是难免的，对事件的理解总是存在着的，好恶取舍也是情理之中的，因为任何文本中的历史总是效果历史，即总是包括历史的实在和历史理解的实在。[27]史著都是这样，崇尚虚构和情感的文学世界，何以能够离得开想象呢？
没有想象就没有文学的创作，这是没有异议的。然而，如果说文学研究离不开想象，恐怕就会立即招来鄙夷不屑的眼光、声色俱厉的指责，甚至是无情的口诛笔伐。尤其是中国有一个重考据的学术传统，在中国古代文学研究领域更是如此，以至于有阐释不是学术的偏见。在他们眼中，只有考证考据才是真学问。其实，文学研究是离不开想象的。重视考据、论从史出，这无疑是完全正确的。然而，由于种种原因，总是有相关文献资料缺失的情况在。在这种情况下，就不能不发挥想象力对之进行重构。
如前所述，安史之乱，长安和洛阳两京馆藏的图书，基本上全部毁于兵燹之中。黄巢农民起义，更是将残剩的图书销毁殆尽。于是，就出现了文献资料严重匮缺的现象。而对唐代文学尤其是相关文献不存的文学现象的研究，就不能不借助于想象力来进行。同样的道理，由于战乱中文献资料化为灰尘，随风而逝，导致《西游记》与俗讲变文之间的联系成了空缺，也不是不可能的。这就需要我们发挥想象，从残余的文献资料中建立起《西游记》与俗讲变文之间的联系和关系。这或许就是杨义先生所提倡的还原学或发生学之研究吧。
“必求出处，宋人之陋也。”王夫之在《姜斋诗话》中曾如是云。王夫之继而说：“其尤酸迂不通者，既于诗求出处，抑以诗为出处考证事理。杜诗：‘我欲相就沽斗酒，恰有三百青铜钱。’遂据以为唐时酒价。崔国辅诗：‘与沽一斗酒，恰用十千钱。’就杜陵沽处贩酒，向崔国辅卖，岂不三十倍获息钱耶？求出处者，其可笑类如此。”[28]鉴于此，我们一方面重视文献资料的价值和意义，另一方面又要意识到对文献资料的选择、思考、选用和解读则是更重要的。
结合本书而言，西域地区由于战争之频繁、游牧民族之迁移和尚未形成“右史”之惯习，因此其文献资料之匮乏也就可想而知了。至于中原，对文献资料之保存，也好不到哪里去，因为秦始皇焚书坑儒，除了医药、种树等书籍皆付之一炬；唐代由于兵燹战乱致使文献资料摧残殆尽；而宋代虽然是实行“右文”国策，然而金兵进入汴京，不仅掠走了皇族、技工和金银等，更是将图书文献如秋风扫落叶一样摧之一空。南宋末年，南人性命尚自顾不暇，何能保护图书文献？元代百年，“八娼九儒十丐”，儒生尚不如娼妓，斯文怎能得到重视？幸亏自中唐以来的说唱艺术，历经宋、金之南戏、诸宫调等，在元代依然勃兴，所以保存了口头文化和说唱记录或追录本。而中国的四大名著，除了《红楼梦》是文人独创（其实也有后人的修补和增删）之外，其他三部即《三国演义》、《水浒传》和《西游记》都是几百年说唱艺术与文人润色的结晶。
《西游记》是唐代寺院戏场、宋代勾栏瓦舍和元代杂剧等西游故事演变的结晶，是中国古代说唱艺术的一颗熠熠发光的明珠，是几百年间世代书会艺人集体才华的展现（书稿的集撰者加工雕琢、润色编次之功亦不可抹杀）。既然当时没有录音摄像设备，其生成发展过程无从还原复现，因此对于《西游记》与西域文化关系的探讨就不能不借助于有限的文献资料和想象、旁证，对其联系也少不了对历史事件的想象和臆测。当然，这种想象绝非天马行空的不着边际的胡编乱造，而是基于中华文化乃民族文化融合的事实和相关文献资料蛛丝马迹的考索。
吴晓铃先生认为吴承恩等都没有受到《罗摩衍那》等的影响[29]，那么在《西游记》溯源的探讨中，关于《西游记》的源头为印度史诗和神话的假设是否就不成立了呢？我们深知，影响研究之方法主要是实证，即以证据来说话，而《西游记》与《罗摩衍那》之间的“流”或流传的途径如果没有证据来支撑的话——人们一般认为印度的两大史诗被翻译成中文是近年的事情；而三国、元魏时期的《十奢王缘》与《六度集经》似乎可以忽略不计了——显然，即使它们之间在事实上有过源流关系，在学术上也是难以被认可的。
因此，本书论证的难点之一就在于《西游记》与印度两大史诗及其神话之间的关系，即《西游记》或西游故事是如何受到印度神话史诗影响的呢？目前，学术界一般将《西游记》的源头想当然地认为是汉译佛经。笔者则认为，汉译佛经不是其源头，而是其流。汉译佛经是不是《西游记》与印度渊源的中继站呢？这种可能是极大的。这里就至少有两个相关的问题，即翻阅现存的汉译佛经，其中与西游故事相关的有多少呢？此其一；其二，在战火中或历史上三武灭佛过程中毁灭的汉译佛经里面是不是也有一些甚至很多影响到西游故事的印度神话传说和史诗故事呢？
除此之外，我们也不能排除下面这种可能性，而这一可能性甚至具有事实的当然性。众所周知，自从张骞凿空西域之后，中原与印度、波斯等地的商人、僧侣的往来就一直未曾断流。中国的和尚舍生忘死到印度求法，而印度的和尚怀着宗教的虔诚来到中土弘法。丝绸之路上的商贸驼铃声中，难免不会有对异域故事的夸张和戏说。也就是说，印度的故事传说与中土的故事传说在人们的口头中流传开来，经过道听途说从而传播得更远。谁也无法否认，口耳相传这种传播和接受方式，在古代是一种主要的方式，即使不是最主要的方式。
历史事实随风而逝，沧海桑田的变迁并不能完全留下痕迹。唯证据论是一种机械的思想和做法，这不仅不能通向真理和事实，而且往往在科学和客观的幌子之下导致群魔乱舞、乌烟瘴气和一知半解。譬如，季羡林先生在谈论原始社会风俗残余时说“印度寓言故事传遍全世界，这是世界各国绝大多数学者所公认的。这种传播在大多数情况下不是通过佛教，也是大家所公认的”，那么它们是如何传播的呢？我们目前不得而知。固然“通过其他途径不是没有可能”[30]，但是我们迄今尚未发现这一传播途径。在没有确证面前，难道我们就否认印度寓言故事在全世界范围内流传的事实吗？
如果仅仅局限于文字书写的文献证据，那么就会抹杀一大片赤裸裸的历史事实。而这看似是严谨的有一分证据说一分话的考证，在大多时候，其实是非常机械的和不科学的；在有些时候，甚至会颠倒黑白、混淆是非，以谬误为真理。
想象之于学术研究，其重要性前贤时俊也曾有所论述。陈寅恪先生说过：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”[31]这里陈寅恪先生虽然说的是古代哲学史，其实广而言之大多数文史哲研究似乎亦无不可。而更为重要的是，陈寅恪先生指出，由于我们今天研究所依据的现存文献资料，仅仅是当时极小的一部分，因而我们必须发挥想象力（陈寅恪先生虽然没有用“想象力”这个词语，但是他说必须具备艺术家之眼光和精神，而其中自然包括此一素质），方能够真正理解。
那些认为《西游记》从未受到印度两大史诗影响的学人，虽然其治学精神是严谨的，但对这一领域的文献资料缺少了解是其中一个重要的原因。他们以为《罗摩衍那》是20世纪80年代才被季羡林先生翻译为中文，而《摩诃婆罗多》是到了2006年才完成中文翻译的，因而之前的《西游记》是不会受到这两部印度史诗影响的。
然而，季羡林先生在其论文《罗摩衍那》中早就说过，《罗摩衍那》对中国的影响是“比较广泛而深入”的：一是通过汉译佛经传入汉地，《杂宝藏经·十奢王缘》与《六度集经》第5卷第四十六个故事合起来就是“一部完整的《罗摩衍那》”；二是“一些少数民族也有罗摩的故事”，如傣族《兰嘎》，藏族的《罗摩衍那》（在敦煌石室里就发现了有五个编号的藏文《罗摩衍那》），蒙古族的Jivaka王、《嘉言》（Subhāitā）、《水晶镜》和名词词典《耳饰》四种蒙文本的罗摩故事，古和阗塞种语和吐火罗语A焉耆语中也都有罗摩故事。[32]
或曰：少数民族中的罗摩故事对《西游记》影响不大吧？这种认识更是错误，且不说少数民族的说唱文学更为发达，就以少数民族对诸宫调、杂剧、戏曲和平话的发展所作出的杰出贡献来看，他们对《西游记》或西游故事的影响就很深远。譬如，元杂剧《西游记》就是蒙古族的杨景贤所创作的。印度两大史诗是两部抢劫史，藏族的《格萨尔王传》是一部抢劫史，荷马史诗之《伊利亚特》也是一部抢劫史，蒙古的征服史也是一部抢劫史……难道人类历史上的史诗大多是抢劫史？《格萨尔王传》难道不是一部降妖伏魔的英雄史[33]？《西游记》也是一部降妖伏魔的历史。《格萨尔王传》中的妖魔鬼怪吃人肉、喝人血、淫人妻女，如此等等，与《西游记》中的妖魔鬼怪是完全相同的。而现状是我们目前对《西游记》与少数民族文学之间的关系关注还远远不够，因而尚有进一步探讨的空间。
综上所述，文献和想象是考镜源流、辨章学术的两轮或两翼，不可轻此重彼，而是两相并举，庶几可得事实之真相，本书就是在兼重文献与想象基础之上的对《西游记》这部小说与大西域文化关系之探讨。
[1] 本书中的《西游记》指的是以明万历二十年（1592）金陵世德堂刻本《新刻出象官板大字西游记》为底本整理的百回本，本书中关于《西游记》的引文都出自上海古籍出版社2010年版《西游记》，以后只标注页码。
[2] （汉）班固：《汉书》卷96上，中华书局1962年版，第3871页。
[3] [日]羽田亨：《西域文化史》，耿世民译，新疆人民出版社1981年版。
[4] （唐）玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局1985年版，“玄奘与《大唐西域记》：校注《大唐西域记》前言”，第2页。
[5] 杜贵晨：《孙悟空“籍贯”“故里”考论——兼说泰山为〈西游记〉写“三界”的地理背景》，《东岳论丛》2006年第2期。
[6] [俄]李福清：《印度故事在中国及其他国文学中之作用》，转引自高旭东主编《比较文学实用教程》，北京大学出版社2011年版，第155页。
[7] 蒋维乔：《中国佛教史》，岳麓书社2009年版，第3页。
[8] 转引自蒋维乔《中国佛教史》，团结出版社2005年版，第6页。
[9] （北齐）魏收：《魏书》，中华书局1974年版，第3025页。
[10] “丝绸之路”这个名称最初是由德国学者里希霍芬在1877年出版的《中国》一书中提出的，后因赫尔曼在1910年著《中国和叙利亚的古代丝路》而得到确立。
[11] 降边嘉措：《印度文化对藏族文化的影响》，《印度文学研究集刊》第6辑，上海译文出版社2003年版，第401页。
[12] 降边嘉措：《印度文化对藏族文化的影响》，《印度文学研究集刊》第6辑，上海译文出版社2003年版，第401页。
[13] 陈寅恪：《西游记玄奘弟子故事之演变》，《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第217页。
[14] 季羡林先生在《〈西游记〉里面的印度成分》中说：“连名闻全球的印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的故事都可以在佛典中找到。”参见季羡林《比较文学与民间文学》，江西教育出版社1996年版，第98页。
[15] 《季羡林文集》第8卷，江西教育出版社1996年版，第262页。
[16] 季羡林：《〈罗摩衍那〉在中国》，《印度文学集刊》第2辑,第7页。
[17] 转引自季羡林《〈罗摩衍那〉在中国》，《季羡林文集》第8卷，江西教育出版社1996年版，第291—292页。
[18] 转引自季羡林《〈罗摩衍那〉在中国》，《季羡林文集》第8卷，江西教育出版社1996年版，第292—294页。
[19] 参见王晓云《〈西游记〉定身法素材源于西藏探析》，《明清小说研究》2008年第1期。
[20] [印度]蚁垤：《罗摩衍那》，季羡林译，译林出版社2002年版，黄宝生“前言”第5页。
[21] 参见陈寅恪《西游记玄奘弟子故事之演变》，《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第217—224页。
[22] 《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第512页。
[23] 参见蔡铁鹰《〈西游记〉成书研究》，中国文联出版社2001年版。
[24] 蔡铁鹰：《〈西游记〉研究的视点西移及其文化纵深预测》，《晋阳学刊》2008年第1期。
[25] 参见[日]清水茂《清水茂汉学论集》，蔡毅译，中华书局2003年版，第412—440页。
[26] [德]伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社2004年版，第12页。
[27] 参见[德]伽达默尔《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第283页。
[28] （清）王夫之：《姜斋诗话》，夷之校点，人民文学出版社1961年版，第158—159页。
[29] 参见吴晓铃《〈西游记〉和〈罗摩延书〉》，《文学研究》1958年第1期。
[30] 季羡林：《原始社会风俗残余》，《季羡林文集》第8卷，江西教育出版社1996年版，第357页。
[31] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1982年版，第247页。
[32] 参见季羡林《罗摩衍那》（论文），《比较文学与民间文学》，江西教育出版社1996年版，第404—405页。
[33] 在20世纪80年代以来的“文学是人学”呼声中，有人提出来《格萨尔王传》中的格萨尔王是“人”而不是“神”，藏族同胞就很反感这种说法，他们认为格萨尔王是“半人半神”的英雄，如果去除其“神性”，那么格萨尔王就不是格萨尔王了。笔者认为藏民的这一说法是完全正确的。