三 “圣”字解

关于“心之精神是谓圣”的“圣”字，慈湖并没有确定的表述。而先秦时荀子有“精神相及，一而不贰为圣人”的说法（《荀子·成相》），与慈湖所谓“心之精神是谓圣”似乎有相似的地方，只是二者意义不同，也没有思想源流上的联系。在儒家文献中，“圣”字的语义一般都指向“圣人”，所以后世往往把“心之精神是谓圣”的“圣”字解读作“圣人”，其实并不确切。在慈湖思想中，“圣”字的意义不能说与“圣人”毫无关系，但二者究有分别。

《易经》乾卦《文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”对《文言》中这段名言，慈湖解释道：

世皆睹大人之形，不睹大人之神，世皆知大人之思为，不知大人之思为之神。孔子曰：“心之精神是谓圣”，曰心曰精神，虽有其名，初无其体，故曰“神无方，易无体”，非神自神，易自易，心自心也。是三名，皆有名而无体，莫究厥始，莫执厥中，莫穷厥终。（《杨氏易传》，1：29b—30a）

关于“大人”所指，慈湖解曰“大人者，圣人之异名”^[37]。据此粗略看来，“心之精神是谓圣”，似乎即“圣人”之谓。但细读原文，慈湖之意，并不在表明心之精神为圣人（即神、精神与圣人、大人的对等关系），而是要强调“神”、易、心三者，“皆有名而无体，莫究厥始，莫执厥中，莫穷厥终”，全段的重心在“莫究厥始，莫执厥中，莫穷厥终”一句，“圣”字所对应的就是这十二字，主旨即“无所不通”。

为了更有力地说明这一点，我们再引几条慈湖的表述以供参详：

1.钦惟舜曰道心，非心外复有道，道特无所不通之称。孔子语子思曰：“心之精神是谓圣。”圣亦无所不通之名。（《临安府学记》，《遗书》，2：14a）

2.圣者，无所不通之谓。（《先圣大训》，4：55a）

3.此心自明自神，自无所不通。（《杨氏易传》，6：12b）

4.道心者，无所不通之心，以之修身则身修，以之齐家则家齐，以之治国则国治，以之平天下则天下平…… （《杨氏易传》，18：13a）

由第一条已经可以清楚地看出，所谓“心之精神是谓圣”，“圣”是“无所不通”之义。^[38]慈湖解释“道”的含义，亦是“无所不通之称”。因此总的来讲，“心之精神是谓圣”，就是“道心”“心即道”“心即理”的另一种表述。“此心自明自神，自无所不通” 是慈湖经常说的话。慈湖所说的心、“心之精神”，由此“圣”字点出“无所不通”之义，^[39]如果借用牟宗三发明的概念，即是“无限心”“自由无限心”。

“圣”字之“无所不通”义，是就“心之精神”的表现说。心之“精神”的表现，即心体之流行，“变化无方”，发用无穷。如用能、所关系而言，心体之“神”为能（主），而“圣”（无所不通）为所（从）。心体之“神”，其用即见于“所”处无所不通之“圣”^[40]：

人心非气血，非形体，广大无际，变化无方，倏焉而视，又倏焉而听，倏焉而言，又倏焉而动，倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上，不疾而速，不行而至，非神乎，不与天地同乎？（《二陆先生祠记》，《遗书》，2：18a）

此是就“神”为“视、听、言、动”之主宰说，次则就其见于道德实践说：

敬也，哀也，欢也，信也，威也，仁也，怒也，忧也，皆此心之为。（《先圣大训》，5：60a）

此心之灵，于亲则孝，于兄则悌，于君则忠，于友则信，于乡则和，于民则爱。一以贯之，无所不通。（《饶娥庙记》，《遗书》，2：17a）

道心因应事变，事变无穷，道心之因应亦无穷，与时事相偕。凡敬、哀、欢、信、威、仁、怒、忧，或曰孝、悌、忠、信、和、爱，皆此心之为，“一以贯之，无所不通”，所以此心“象广大，无际量”^[41]。

慈湖在为象山所作行状中，说及“先生之心”，言其心体之大：

日月之明，先生之明也；四时之变化，先生之变化也；天地之广大，先生之广大也；鬼神之不可测，先生之不可测也。先生之心，与万古之人心，一贯无二致，学者不可自弃。（《象山先生行状》，《遗书》，5：10a、b）

所谓“日月之明，四时之变化，天地之广大，鬼神之不可测”云者，出自《易经》乾卦《文言》“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”之说。《文言》以天地、日月、四时、鬼神合一为“大人”（即圣人）之德，慈湖则径以心与道同一本体，发用流行，人心精神之圣，与天地、日月、四时、鬼神合一，周流溥遍，所谓“六通四辟，变化皆妙”^[42]。此“无所不通”之“妙”，故称之为圣。

因此精神之周流溥遍，慈湖认为“天地未离乎形，君子足以范围之也”，他赞赏明道所谓“至诚可以赞化育，可以回造化”之说。^[43]在一篇祭祀象山先生的文字中，慈湖论及“先生之道”，言象山与道同体的境界：

仰观乎上，先生确然示人易矣；俯察乎下，先生聩然示人简矣。垂象著明者，先生之著明；寒暑变化者，先生之变化；《书》者，先生之政事；《诗》者，先生之咏歌；礼者，先生之节文；《春秋》者，先生之是非；《易》者，先生之变化。（《祖象山先生辞》，《遗书》，4：5a）

为其高祖杨伦所作墓记中又说：

某祗惟高祖府君，本性清明无体，量广大，无际畔，万善本备，不假造为。日月运行，云雷风雨霜露，即吾高祖府君之变化也；草木林生，山川畤流，人物群居，父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，即吾高祖府君之变化也。（《半亭高祖墓记》，《遗书》，5：14a、b）

慈湖就象山之心、其高祖之心而说“万古人心之所同”，人心无二致，此心此圣，不止象山一人有之，举天下之人皆有之。

关于慈湖的“心之精神是谓圣”，既已解释如上，我们可以很自然地联想到北宋周敦颐（字茂叔，号濂溪，1017—1073）与张载（字子厚，号横渠，1020—1077）关于“圣”与“神”的阐释。

濂溪《通书·诚几德》“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。发微不可见，充周不可穷之谓神”，《通书·圣》“寂然不动者诚也，感而遂通者神也”之说。前章说诚体之发用，几微隐幽而不可见，而其感应则“充周不可穷”，无方而无穷无尽，此即为“圣而神”。此与上文所引孟子“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”同义。后章所说“寂然不动，感而遂通”为先秦儒家原有而亦最深的玄思（形上智慧），濂溪以寂言诚体，感通言诚体之用，对此最根源智慧的把握，即是“默契道妙”的表征。^[44]

横渠则谓“圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目”（《正蒙·正和》），以“太虚妙应”解释主体诚敬之心之神用，即谓道德的超越的本心，自身即呈现一不测的神用，与孟子、濂溪“圣而神”说诚德之“神化”同调。^[45]慈湖则以心体之神，“有叩斯应，众妙必形”^[46]，肯定此道德的实体之普遍性。

试问，慈湖以“心之精神是谓圣”为宗旨，在他的心学体系中的理论意义何在？我们可以看出，慈湖言道、天道、道心，皆为笼统、形式、抽象的表示（于此笔者另有专论，此不具述），故慈湖拈出“心之精神是谓圣”一句作为宗旨，以“精神”充实心体之义。“精神”之外，为什么还需要一“圣”字，才得完整地表示慈湖心学之义？如“心之精神”四字已足，自不需加多“是谓圣”三字。当因“心之精神”亦嫌笼统，故须复以“圣”字再充实之，使心体所具有“寂感”之义，具体地得以呈现。^[47]

顺带一提的是，明代中后期慈湖心学复兴以后，也出现了对慈湖“心之精神是谓圣”之说的批评。周海门（周汝登）曾经说：

“心之精神是谓圣”，此子思闻之夫子者，慈湖数举以明宗。而或以为此非夫子之言，曰：以精神而不以中正，故决其非。^[48]

所谓“以精神而不以中正”云云，为引述湛甘泉之说。^[49]实则慈湖之意，“精神”与“中正”并无冲突。慈湖曾言：“夫人心本善，本清明广大，本刚健中正，本与天地同。孔子曰：‘心之精神是谓圣。’”（《慈湖春秋传》，6：14a）关于《易经》“同人”卦卦辞“利君子贞”“文明以健，中正而应”，慈湖有如下解释：

何谓君子之贞？言乎文为条理、光辉著见之谓文，言乎辨析、洞照无蔽之谓明，言乎日应万变、不屈不息之谓健，言乎无思无为、无偏无倚之谓中，言乎正而无邪之谓正，言乎交际泛应之谓应。道心无体，神用无方，文、明、健、中、正、应，非实有此六者之殊。形容君子之正道，有此六者之言，其实一也。（《杨氏易传》，6：12a、b）

凡文、明、健、中、正、应，皆为道心之神用。“无思无为、无偏无倚之谓中，言乎正而无邪之谓正”，中正之道，亦为心之精神具有之义。此可解甘泉之辨难。^[50]

在明儒中，对慈湖“心之精神是谓圣”一义，有特别申发的人物，不能不提到颜钧（字子和，号山农，1504—1596）与罗汝芳（字惟德，号近溪，1515—1588）。颜山农好讲“心之精神是为圣”，并揭出“精神莫能”“神莫”之说，^[51]曰：

故曰：性情也，神莫也，一而二，二而一者也。如此申晰，是为“从心所欲不逾矩”之学。又曰：心之精神是为圣，圣不可知之谓神，不知其然而然之谓莫，即是夫子五十知天命以后，翊运精神成片之心印。耋农亦从心以为性情，而默会神莫，如是心印，辚辚然，井井然。^[52]

山农以性情与神莫并言，已是其所创新义，并非为慈湖专作解人，不过其“神莫”之说与慈湖的渊源关系，则是不可忽视的事实。相对而言，近溪与门人讲“心体之亲切”时，则较切合慈湖之本义：

盖心之精神是谓圣，圣者，神明而不测者也。故善观天地之所以生化人物，人物之所以彻通天地，总然此是神灵，以充周妙用，毫发也无间，瞬息也不遗，强名之曰心，而人物天地浑沦一体者也。……须如精神谓圣，又须如神明不测，方是专主灵知而直达心体也。至若灵而谓之虚者，不过是形容其体之浩渺无垠。又灵而谓之窍者，不过是形容其用之感通不窒。实在心之为心也，原天壤充塞，似虚而实则非虚，神明宥密，似窍而实则无窍。^[53]

近溪以“神明而不测”释“圣”字，正是慈湖之本义。天地之生化，三才之贯通，皆为此神明“充周妙用”，其体“浩渺无垠”，充塞于“天壤”，故而“人物天地浑沦一体”，人物、天地同一本体，此本体名之曰心，分别说则是人物之心、天地之心，其用“感通不窒”。慈湖以“人心即《大易》之道”^[54]，据《易传》“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，《中庸》“发育万物”之言说心：

此心未尝不圣、不精神，无体质，无际畔，无所不在，无所不通。《易》曰“范围天地”，果足以范围之也；《中庸》曰“发育万物”，果皆心之所发育也。^[55]

近溪早年曾研读阳明、象山、慈湖著作，虽然“于三先生所谓工夫，每有罣碍”，中年以后，学思俱进，关于知体神理之体悟，与阳明、象山、慈湖心体之义极为契合。^[56]现代著名儒者梁漱溟，在阳明之外独许慈湖、近溪二人，以为堪称“明心见性”^[57]，此说颇可寻味。