四 “精神”与“良知”
王阳明晚年曾提出 “心之良知是谓圣”的看法。嘉靖四年（1525），阳明书赠门人魏良贵（字师孟，号及斋，1503—1563）说：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。”[58]次年，阳明与门人季彭山讨论“圣人之学”的问题，针对彭山提出的“善者圣之体”之说，阳明回答说：“……其云‘善者圣之体’，意固已好，善即良知，言良知则使人尤为易晓，故区区近有‘心之良知是谓圣’之说。”[59]按阳明卒于嘉靖八年（1529），此二事均在阳明去世之前不久。在阳明身后，王龙溪亦祖述师说道：“先师曰：‘心之良知是谓圣。同此谓之同德，异此谓之异端。’”[60]又谓：“阳明先生云‘心之良知是谓圣’，揭出‘致良知’三字示人，真是千古之秘传、入圣之捷径。”[61]
“心之良知是谓圣”显然出自慈湖的“心之精神是谓圣”。嘉靖四年（1525）十月，秦钺在江西刻印《慈湖先生遗书》，这是慈湖著作在明代的首次刊行（参见后文《宋儒杨慈湖著述考录》）；也就在这一年，阳明书赠魏师孟提出“心之良知是谓圣”之说，时间上的重合当非偶然。
阳明曾经研读慈湖著作，并与门人讲论。早在秦钺刻印《慈湖先生遗书》之前，约在正德十四年（1519），阳明致门人顾应祥（字惟贤，号箬溪，1483—1565）书中说：
承寄《慈湖文集》，客冗未能遍观。来谕欲摘其尤粹者，再图翻刻，甚喜。但古人言论，自各有见，语脉牵连，互有发越。今欲就其中以己意删节之，似亦甚有不易。莫若尽存，以俟具眼者自加分别。所云超捷，良如高见。今亦但当论其言之是与不是，不当逆观者之致疑，反使吾心昭明洞达之见，有所揜覆而不尽也。[62]
约略言之，阳明对慈湖颇有好评，如谓：“杨慈湖不为无见，又着在无声无臭上见了。”[63]据湛甘泉记述，阳明甚至说过就心学的境界论，“慈湖远过于象山”[64]。
阳明借用慈湖“心之精神是谓圣”一语，把“精神”改为“良知”，来宣扬自己的“致良知”之教。之所以说是借用，是因为阳明“心之良知是谓圣”一语，重在强调“致良知”为“入圣”的关键。慈湖“心之精神是谓圣”的确切意义，上文已经作过疏解，慈湖的“圣”字意在心之神用，而阳明的“圣”即指圣人。虽然在“圣”字上的侧重意义不同，阳明的“良知”，与慈湖的“精神”（道心的同义语），同为心体之谓，同指道德主体，二者的意义在同一层面上。[65]所以明代的佛教界人士曾将二者相提并论，如明代高僧袾宏（别号莲池，或称云栖大师，1535—1615）撰《竹窗随笔》中有如下答问：
《孔丛子》云：“心之精神是谓圣。”杨慈湖平生学问，以是为宗。其于良知何似，得无合佛说之真知欤？
曰：精神更浅于良知，均之水上波耳。恶得为真知乎哉？！且“精神”二字，分言之则各有旨，合而成文，则精魂神识之谓也。昔人有言，“无量劫来生死本，痴人认作本来人”者是也。[66]
莲池以“精神”“良知”，二者同如水上之波，并无真实常住之性，未能以真知称之；并认为“精神”云云，是“痴人认作本来人”，以幻为真。此自然是由于儒、释根本立场的不同，此不多辨，仅就“精魂神识”一点稍作说明。
慈湖本义，固不排斥“精魂神识”。《礼记·檀弓》载延陵季子“若魂气，则无不之也”之言，慈湖解曰：“神魂之妙，无所不通，广大灵明，惟昏故小故拘，此启之通之。”[67]慈湖心学是一种圆顿的“通一论”，在天人关系方面持“三才一道”，“人鬼、生死实一”的观点。所以他赞赏《礼记·礼运》中“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”的说法，以“人心与天地鬼神之心，通一无二”。此其一。其次，也是更主要的一点，慈湖说：“德性无生，何从有死，非二道也。”[68]他使用“精神”二字，意在强调德性的无生无死、超越或者说超脱于生死（见上文第二节），[69]此义则非莲池所理解的“精魂神识”所能包括。莲池之所以有“精神更浅于良知”的评鉴，认为“精神”比“良知”蕴含的意义要浅，正是因为概以“精魂神识”视之。
虽然如此，从慈湖的“心之精神是谓圣”，到阳明的“心之良知是谓圣”，不能不说是心学理路的一个推进。就表述方式而言，“精神”的意谓较为模糊，较多歧义，“良知”一语则简易直截，更能有效地揭示慈湖使用的“精神”二字，所指示的道德本心的意义。
关于“精神”与“良知”，莲池还有一段议论：
慈湖儒者也，不观仲尼之言乎？“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”则进于精神矣，复进于良知矣。然则是佛说之真知乎？
曰：亦未也。真无存亡，真无出入也。“莫知其乡”，则庶几矣，而犹未举其全也。仲尼又云：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”夫泯思为而入寂，是“莫知其乡”也；无最后句，则成断灭，断灭则无知矣。“通天下之故”，无上三句，则成乱想，乱想则妄知矣。寂而通，是之谓真知也。然斯言也，论《易》也，非论心也，人以属之蓍卦而已。盖时未至，机未熟，仲尼微露，而寄之乎《易》，使人自得之也。甚矣！仲尼之善言心也。[70]
莲池这段话，是由《孟子·告子上》中著名的“牛山之木”章，所载孔子之言“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与？”以此来评鉴慈湖、阳明心学所谓“精神”“良知”。在他看来，孔子“善言心”，而慈湖、阳明皆未臻“真知”之境。阳明心学的情形且置勿论，就慈湖心学而言，虽然莲池的了解不足，但是他的这番议论却极有意义，可以看作提供了一个理解慈湖心学的框架，借此反观慈湖心学，正可以凸显慈湖所达到的圆顿之境。
慈湖《先圣大训》卷四收录孔子这段话，并详加注解，来阐释“人心之神”，现略引如下：
孔子非贵操而贱舍，后学不达，遂谓常操者为圣人，不观夫出入无时？孔子亦未尝贵入而贱出，辞旨坦然。孔子哭颜渊至于恸矣，而不自知，谓之操存可乎？负手曳杖，莞尔而笑，谓之操存可乎？变化云为，如四时之错行，如日月之代明，感而遂通，而亦未始不寂然也。心者，天下之所同然，操之则在，舍之则无，忽然而出，又忽焉而入，卒莫知其乡。人心之神如此……学者不知，愈操愈失，操无所益，舍无所损。贵操贱舍，斯失之矣……此心无我，惟有至神，虽以孔子之圣，犹不能自知其乡，而况于他人乎？今或独取操存，则有其乡矣，不能如四时之变化矣。（《先圣大训》，4：19a—20a）
参照莲池的评鉴之语，与慈湖自己的阐释作一比较，我们可以看出：
首先，莲池与慈湖，对于“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”四句的理解，都重在后两句“出入无时，莫知其乡”。莲池对“莫知其乡”一句加以赞赏，而慈湖以此肯定“人心之神”，不过二人的思想进路不同。莲池径直提出心“无存亡”，“无出入”，慈湖的阐释是以注解（随文解义）的方式进行，孔子已言操舍、存亡、出入，所以他不可能如莲池一样，直接提出“真无存亡，真无出入”，而是通过否定孟子以来诸儒“操存”之说，[71]从而间接达到的。慈湖提出“操无所益，舍无所损”，操无所贵，舍无所贱，“独取操存，则有其乡”，由此达到对此心“至神”，“莫知其乡”的肯定。
其次，莲池称赏《易传》“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”一语，并肯定此“寂而通”为真知，而儒家以之论《易》，未曾以之论心。就慈湖的心学历程来看，他自少年时起，最为喜爱《系辞》中的这段话，认为这是“学道”所造最高妙的境界，而通过“母丧之悟”，更加印证了人心“清明虚灵”，同时又有“不疾而速，不行而至之神用”[72]。慈湖屡言心体“感而遂通，而亦未始不寂然”，主张“神无速，亦无至”，所以他欣赏程明道“惟神也，故不疾而速，不行而至”一语。[73]莲池说，孔子虽然“善言心”，而寂感之旨，“论《易》也，非论心也，人以属之蓍卦而已。盖时未至，机未熟，仲尼微露而寄之乎《易》，使人自得之也”。我们如借用他的话头，则慈湖以《易传》之寂感言心，正是儒家心学已臻圆顿之境的表示。
[1] 古语云“腰缠十万贯，骑鹤上扬州”，慈湖以此喻心体之妙用。按语出（南朝梁）殷芸撰《殷芸小说》[6：131，原载（元）陶宗仪纂《说郛》，宛委山堂本，46：3a，《说郛三种》，第2151页]：“有客相从，各言所志，或愿为扬州刺史，或愿多赀财，或愿骑鹤上升。其一人曰：‘腰缠十万贯，骑鹤上扬州。’欲兼三者。”唐代李白诗《黄鹤楼送孟浩然之广陵》有名句云“故人西辞黄鹤楼，烟花三月下扬州”，后世受此影响，古语“上扬州”渐讹为“下扬州”，所指六朝扬州（治在南京），亦渐讹指今日之扬州（参见胡阿祥《六朝政区研究刍议》，《历史地理》，第27辑，第323页）。
[2] 关于慈湖生平与思想的专著，在2010年之前，仅有郑晓江、李承贵合著《杨简》（台湾东大图书公司1996年版）一部。近年先后有李承贵、李旭合著《大家精要：杨简》（云南教育出版社2011年版），张实龙著《杨简研究》（浙江大学出版社2012年版），张伟主编《慈湖心舟：杨简学术研讨会论文集》（浙江大学出版社2012年版）等著作出版，而且自20世纪90年代以来，海内外已出现十余部有关慈湖心学研究的硕士、博士学位论文（张伟主编《慈湖心舟：杨简学术研讨会论文集》书中，载有钱茂伟《近三十年海内外杨简研究的学术史考察》一文，对慈湖研究史作了较为详细的回顾，可参看）。此外，董平主持校点的《杨简全集》十册，已于2015年6月由浙江大学出版社出版。凡此种种表明了慈湖研究所具有的重要意义，也体现出宋明儒学研究视域正在扩大的新趋势。
[3] 宗旨一词起于晋、唐之间，在禅宗是指一宗的主要旨趣，所谓“建法幢，立宗旨”，明代王学兴起以后成为一个重要的理学观念。近人盛郎西说，宋元诸儒，“多务阐明经子，不专提倡数字，以为讲学宗旨。明儒则一家有一家之宗旨，各标数字以为的。白沙之宗旨曰‘静中养出端倪’，甘泉之宗旨曰‘随处体验天理’，阳明之宗旨曰‘致良知’，又曰‘知行合一’。其后邹守益主‘戒惧慎独’，罗洪先‘主静无欲’，李材主‘止静’，王畿、周汝登主‘无善无恶’，高攀龙主静坐，刘宗周主‘慎独’，纷然如禅宗之传授衣钵，标举宗风者”（盛朗西：《中国书院制度》，第125—128页；参见王汎森《明末清初思想中之“宗旨”》，《晚明清初思想十论》，第108页）。盛氏此说为柳诒徵《中国文化史》（第614—615页）采用，惟未注明出处。其中论明儒宗旨，固有不太准确的地方[如湛甘泉之宗旨当为“随处体认天理”，李见罗（材）之宗旨当为“止修”]，又以之等同于禅宗之宗风，亦出偏见，但大体不错。至于说宋元儒不讲宗旨，则不尽然，如伊川的“涵养须用敬，进学则在致知”，朱子的“读书穷理”，象山的“先立乎其大”，慈湖的“心之精神是谓圣”“不起意”皆是。当然，与宋元儒相比，明儒具有确立宗旨之自觉意识，这是明显的事实。而且其所谓宗旨，大都为二字、三字、四字、六字短句，属于较整齐的语词结构，易记易讲（相较而言，慈湖“心之精神是谓圣”一长句，显然字数过多，不够凝练严整，讲诵时颇为拗口）。再进而言之，明儒之宗旨，时代愈后则语句益简，这应该是与当时盛行之讲会，以及儒学向民间社会开拓活动领域的努力有关，以方便社会中下阶层人士接受（关于明代儒学开辟民间社会中的活动领域这一新基调的形成，参见余英时《现代儒学的回顾与展望》，《现代儒学论》，第9—15、31—36页；余英时《士商互动与儒学转向》，《现代儒学论》，第98—112页）。这亦可解释慈湖何以未对其宗旨，作相应之简化以便传布。
[4] （宋）陈淳：《答黄先之》，《北溪大全集》，24：9b。
[5] 《黄震全集·黄氏日抄·山阴县重建主簿厅记》，87：2343。
[6] （宋）陈振孙：《直斋书录解题》，9：284。
[7] （清）纪昀等：《钦定四库全书总目》，96：1253。
[8] （宋）叶绍翁：《四朝闻见录》，甲集，第41页，“心之精神是谓圣”条。
[9] 《行状》，《遗书》，18：2a、b。
[10] 以慈湖著作为例，《杨氏易传》卷一、五、六、一一、二〇，《五诰解》卷一，《慈湖诗传》自序、卷一七、一八、二〇，《先圣大训》卷一、二、三、四、六，《慈湖遗书》卷一、二、三、四、五、六、八、九、一〇、一一、一三、一五、一六、一八之中，都有“心之精神是谓圣”一语出现。
[11] 此为湛若水（字元明，号甘泉，1466—1560）引述同时人语[（明）湛若水：《读崔公后渠叙〈杨子折衷〉》，载《杨子折衷》书首，3a]。
[12] “推数究理不以疑”句，慈湖引用时增一“物”字，为“推数究理，不以物疑”（《先圣大训》，4：18b）。
[13] 《家记四》，《遗书》，10：49a；《家记五》，《遗书》，11：44b—45a。
[14] 纪昀等：《钦定四库全书总目》，92：1218。
[15] 《孔丛子》旧题“陈胜博士孔鲋撰”（《隋书》卷三二《经籍志》一），自宋以后学者多认为是伪书。明儒湛甘泉以此攻击慈湖“心之精神是谓圣”之说，为“以非圣之言而悮后学”，并以“攻贼者破其巢穴”自况[（明）湛若水：《读崔公后渠叙〈杨子折衷〉》，载《杨子折衷》书首，3a、b]。但是当代学者，通过对近年新出简帛佚书的研究，对《孔丛子》《孔子家语》等书的真伪问题有了重新的认识，认为它们虽然成书较晚，但内容渊源有自，是研究孔氏家学的重要文献，参见黄怀信《〈孔丛子〉的时代与作者》，《西北大学学报》1987年第1期；郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》，第360—364页；最近的研究成果可参看孙少华《〈孔丛子〉与秦汉子书学术传统》（中国社会科学出版社2015年版）、《孔丛子研究》（中国社会科学出版社2011年版）及傅亚庶《孔丛子校释》（中华书局2011年版）。
[16] 明代后期周汝登（字继元，号海门，1547—1629）就曾以《大禹谟》与孟子之语，作为慈湖思想渊源的解释（参见孙中曾《明末禅宗在浙东兴盛之缘由探讨》，《国际佛学研究》1992年第2期，第141—176页）。
[17] 王明：《太平经合校》，119：678。
[18] 王明：《太平经合校》，69：271。
[19] 汤用彤：《汤用彤全集》，第5卷，第260页，注1；参见王明《太平经合校》，重印后记，第762—763页。
[20] 在慈湖当时，同属陆门、并为“甬上四先生”之一的袁燮，曾说“人心至神”（《宋元学案·絜斋学案》，75：2527），“人心至神，无体无方”（《以鉴赠赵制置》，《絜斋集》，23：369）；告君之时亦言：“古者大有为之君，所以根源治道者，一言以蔽之曰，此心之精神而已。心之精神，洞彻无间，九州四海，靡所不烛。故《书》曰‘光被四表，格于上下’，又曰‘帝光天之下’，二帝之精神也；曰‘明明我祖，万邦之君’，‘德日新’，‘宣重光’，三王之精神也。二帝三王，终日乾乾，自强不息，故能全此精神，以照临天下，明并日月，不遗微小……臣愿陛下……以磨厉其精神……以发挥其精神，日进而不止，常明而不昏，则流行发见，无非精神矣……号令之精神也……赏罚之精神也……人才之精神也……财用之精神也……军旅之精神也……民物之精神也。明主精神在躬，运乎一堂之上，而普天之下，事事物物，靡不精神，岂非帝王之盛烈欤？……《诗》曰‘周虽旧邦，其命维新’，新者，精神之谓也……一元之气，周流磅礴，化成万物，日新无已，天地之精神也。”[（宋）袁燮：《都官郎官上殿札子》，《絜斋集》，1：1—2]絜斋所上札子，通篇以“心之精神”为言，谓精神之“流行发见”，举凡号令、赏罚、人才、财用、军旅、民物，“无非精神”，与慈湖所谓“圣”字“无所不通”之义，如出一辙。又舒璘《答叶养源》书谓：“妻家子弟，得贤师指授……家庭隣里，荡其耳目者不少，所藉以浸灌者，特指授间，示之言行，闲之规矩，俾观感于精神之妙……成物之道，咸在吾己，我念无亏，精神必契。”（《舒文靖集》，1：2a、b）所谓“观感于精神之妙”，又言及“成物之道”，知此“精神”即指道心、本心之妙用言。诚如黄梨洲所言，由此“可以观四先生学术之同矣”（《宋元学案·广平定川学案》，76：2553—2554）。换一个角度来看，这是慈湖心学在陆门诸子中流行的一个表现（参见[日]楠本正继《陆王学派思想の发展》，国士馆大学附属图书馆编《楠本正继先生中国哲学研究》，第425—426页）。除“精神”之外，絜斋思想与慈湖相似的地方还有多处，如说：“何谓道？曰：吾心是也。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平……志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，天理自然，人为之私，一毫不杂，是之为道……”[（宋）袁燮：《东湖书院记》，《絜斋集》，10：149]所谓“王道平平”“哀乐相生”云云，都是慈湖经常阐述的论题。
[21] 明儒崔铣（字子钟，号后渠，1478—1541）解《孔丛子》中这段话曰：“盖言心之妙用无不通也，故无不推也，能通者神，所通者理，岂如杨氏之言哉？”[（明）崔铣：《杨子折衷序》，载《杨子折衷》书首，2a]此与慈湖所解，差异只在“所通者理”一句，大旨并无不同。而后渠对心、理的理解，系取伊川、朱子的立场，故不能恰当地理解“心诚神通”一语与慈湖学说的联系。美国汉学家Yoav Ariel的《孔丛子》英译本，即将“心诚神通，则数不能遁”一句略去未译（参见Yoav Ariel，K'ung-Ts'ung-Tzu，p.99），如果不是偶然疏忽的话，应该是注意到“心诚神通，则数不能遁”难以与上下文，特别是上文意义统一的结果。
[22] 《先圣大训》，4：18b。
[23] 《家记四》，《遗书》，10：31a。
[24] 以近人蒙文通为例，恒言慈湖“心之精神是谓圣”与象山“收拾精神”之义，且以二者串解（参见氏著《古学甄微·理学札记》，第103、137、149、152—153页）。
[25] 慈湖之父杨庭显有语云：“迩日人精神多在外而不藏，盖奔竞利名所致，观之足以自警。”（《遗书》，17：2b）其所谓“精神”亦与象山同，而与慈湖之意不同。
[26] 蒙文通：《古学甄微·理学札记》，第107页。关于“精神”二字的意义，徐梵澄有很精到的阐释，他论述“精神”的意义之一是“生命力”：“通常语文中说花草滋长很有精神，或某人之行动很有精神，皆是形况语，则是指花草之鲜活、茂盛，或某人的身体强健，行动有力，言行相顾，能贯彻主旨……克实言之，这皆是今之所谓生命力的表现，收摄在此一名词之内。”（徐梵澄：《陆王学述》，第12—13页）此“生命力”与蒙先生所谓“心力”同意，皆为象山“精神”一语的实际含义。
[27] 《慈湖书院记》，《慈湖遗书新增附录》，8b—9a。
[28] 《先圣大训》，5：50a。
[29] 明儒夏尚朴（字敦夫，号东岩，1466—1538）说：“象山之学，以收敛精神为主，曰‘精神一霍便散了’。门人杨慈湖论学，只是‘心之精神谓之性’一句，更无他说，此其所以近禅。朱子云：‘收敛得精神在此，方看得道理尽。看道理不尽，只是不专一。’如此说方无病。”（《东岩集》，1：9a、b；《明儒学案·崇仁学案四》，4：69，文字有节略）按朱子与象山皆言“精神”，或言专一，或言收敛，所谓“精神”皆系指“心力”而言，东岩以朱子之说为折衷，既不知象山之同，复不知慈湖之异，两皆无当。东岩引慈湖“心之精神是谓圣”作“心之精神谓之性”，当非语句之偶误，乃出自北溪所谓慈湖“专认心之精神为性，指气为理”之说[（宋）陈淳：《与黄寅仲》，《北溪大全集》，31：7a；《全宋文》，第295册，6718：100；《宋元学案·象山学案》，58：1918，文字有节略]。
[30] 慈湖说“心无体”“心无实体”，这个“体”并不是存有论意义上的实体，实际上是指形质而言，属于形而下的气。
[31] 《杨氏易传》（15：10b）：“君子不以气血为己。”则是这个意思的另一种表达。
[32] 《杨氏易传》，1：25b。
[33] “夫”字，原文作“天”，据《全宋诗》（2589：30087）改。
[34] 《先圣大训》，1：53b。
[35] 《二陆先生祠记》，《遗书》，2：17b。
[36] “无限心”为牟宗三提出的概念，牟先生说：“吾人由道德开无限心，由无限心说智的直觉，故本体界可朗现。”（牟宗三：《现象与物自身》，第21页）关于宋儒“无限心”的意义与观念的形成，杨祖汉研究认为：宋儒关于无限心，有以胡宏（字仁仲，号五峰，1105—1155）和陆象山为代表的两种不同进路，五峰由心知可成性处，即本心仁体主宰天地万物，使天地之性得以具体彰显的意义来规定心的遍在性，象山则从道德实践上体会心同理同，此理充塞宇宙，道德本心遍于万物而不遗，从而肯定其绝对普遍性（参见杨祖汉《儒家的心学传统》，第287—305页）。慈湖以“心之精神是谓圣”指示道德心的普遍义，与象山属同一进路。
[37] 《杨氏易传》，1：29b。
[38] 按“通”之义正是“圣”字的本义，《说文》卷一二：“圣，通也。”
[39] 据此，前面所引慈湖关于《孔丛子》中“心之精神是谓圣”一段的解释，其中说“孔子所以明人人自有本心之圣”，这个“本心之圣”的“圣”，并非指德性而言，而是“无所不通”。
[40] 这里以体用、能所关系，解释“精神”与“圣”，系受到牟宗三关于濂溪诚体之神的阐释启发（参见牟宗三《心体与性体》，上册，第295页）。
[41] 《日本国僧俊芿求书》，《遗书》，3：9b。
[42] 《杨氏易传》，2：15b。
[43] 《家记七》，《遗书》，13：12a。
[44] 参见牟宗三《心体与性体》，第284—285页。
[45] 参见牟宗三《心体与性体》，第412页。
[46] 《先圣大训》，4：17b。
[47] 此处关于“心之精神是谓圣”一语的分析，系受到牟宗三关于濂溪诚体寂感的阐释启发（参见牟宗三《心体与性体》，第295页）。
[48] （明）周汝登：《周汝登集·东越证学录·武林会语》，1：423；参见孙中曾《明末禅宗在浙东兴盛之缘由探讨》，《国际佛学研究》1992年第2期，第141—176页。
[49] 参见（明）湛若水《读崔公后渠叙〈杨子折衷〉》，载《杨子折衷》书首，3b。
[50] 甘泉并且谓：“观慈湖言人心精神是谓之圣，是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性，又蠢动含虚无非佛性，然则以佛为圣，可乎？”（《明儒学案·甘泉学案一》，37：909）此以“知觉”来理解慈湖所说“精神”，源出宋代的陈北溪。北溪承袭朱子之说，以“形气之虚灵知觉”理解象山之“本心”，谓之为人心，而非道心，且谓：“今指人心为道心，便是向来告子指生为性之说，及佛家所谓作用是性之说，蠢动含灵皆有佛性之说，运水搬柴无非妙用之说。故慈湖传之，专认心之精神为性，则是全指气为理矣。”[（宋）陈淳：《与黄寅仲》，《北溪大全集》，31：7a；《全宋文》，第295册，6718：100；《宋元学案·象山学案》，58：1918，文字有节略]。如与其“佛家论性，只似儒家论心，他只把这人心那个虚灵知觉底唤作性了”[（宋）陈淳：《北溪字义》，卷上，第13页]一语对读，可知北溪将慈湖之精神亦作虚灵知觉、形气解，自然不能相应。甘泉撰有《杨子折衷》一书，对慈湖有激烈的批评，主要在指其为禅，实则未得慈湖“心无体”“精神无体”“不起意”之本旨。
[51] 山农之说，详见其《辨精神莫能之义》《辨性情神莫互丽之义》诸文[（明）颜钧：《颜钧集》，2：13—14]，及其门人程学颜所录《衍述大学中庸之义》（《颜钧集》，附录一，9：76—77）。山农《辨精神莫能之义》《辨性情神莫互丽之义》二文，作于七十余岁时，为其晚年学说（参见李庆龙《罗汝芳思想研究》，第三章，第三节）。按：“精神莫能”四字原出东汉王符《潜夫论·叙录》，语曰“人天情通，气感相和，善恶相徵，异端变化。圣人运之，若御舟车，作民精神，莫能含嘉”。清人汪继培谓“能”字疑当作“不”，今人彭铎则谓“莫能”二字疑倒（彭铎《潜夫论笺校正》，10：480）。
[52] （明）颜钧：《辨性情神莫互丽之义》，《颜钧集》，2：13—14。
[53] （明）罗汝芳：《罗汝芳集·近溪子集》，6：197。
[54] 《杨氏易传》，5：12a。
[55] 《临安府学记》，《遗书》，2：14a。
[56] 关于近溪知体与神理的思想主旨，参见李庆龙《罗汝芳思想研究》，第五章。
[57] 梁先生在接受美国学者艾恺访问时，有这样一段对话：艾：“谁达到这个地步，除王阳明外谁达到‘明心见性’？”梁：“陆王派里有两个造诣很深的人。在宋朝，名字叫杨简、杨慈湖；在明朝，叫罗汝芳，号罗近溪。我最佩服这两个人。其他一般的人，尽管他讲儒书，讲孔子，尊奉孔子，实际上是门外汉。”（《美国学者艾恺先生访谈记录摘要》，载中国文化书院学术委员会编《梁漱溟全集》，第8卷，第1169页。）
[58] 《王阳明全集·书魏师孟卷（乙酉）》，8：280。按：魏良贵生卒年，据吴兴勇等编著《魏姓史话》，第57页。
[59] 《王阳明全集·答季明德（丙戌）》，6：214。
[60] （明）王畿：《王畿集·孟子告子之学》，8：190。
[61] （明）王畿：《王畿集·与潘水簾》，9：220。
[62] 《王阳明全集·与顾惟贤》，27：1000。按：陈来考证此书年代为己卯（陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第十二章“附考”之二《〈续编〉书札考》，第329页），即正德十四年（1519）。又明代各种藏书目录中著录有《慈湖文集》一种，二册，且与《慈湖遗书》《慈湖甲稿》共见，疑《慈湖甲稿》与《慈湖文集》为同书异名。参见后文《宋儒杨慈湖著述考录》。
[63] 《王阳明全集·传习录下》，3：115；参见《明儒学案·姚江学案》，10：215。按：阳明对慈湖的这个评论并不恰当，蒙文通曾言：“慈湖颇似阳明，阳明却谓之着在无声无臭上。体识前贤，诚非易易。”（蒙文通：《古学甄微·理学札记》，第115页。）又王龙溪说：“先师谓：‘慈湖已悟无声无臭之旨，未能忘见。’”[（明）王畿：《王畿集·慈湖精舍会语》，5：114。]刘宗周（字起东，号念台，称蕺山先生，1578—1645）称引阳明之说：“文成云：‘慈湖不免着在无意上。’”（《明儒学案·蕺山学案》，62：1527），参见陈来《中国近世思想史研究·〈明儒学案〉所见阳明言行录佚文》，第645页。
[64] 《明儒学案·甘泉学案一》（37：909）：“闻王阳明谓慈湖远过于象山。象山过高矣，又安可更过？”（参见陈来《中国近世思想史研究·〈明儒学案〉所见阳明言行录佚文》，第643页）
[65] 阳明说：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。……即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。”（《王阳明全集·传习录上》，1：6；《明儒学案·姚江学案》，10：200，文字略异）“良知充塞流行”，即为慈湖“心之精神是谓圣”“无所不通” 之义。
[66] （明）袾宏：《竹窗随笔·心之精神是谓圣》，《（明版）嘉兴大藏经》，第33册，第29页。
[67] 《先圣大训》，2：42b。
[68] 《家记五》，《遗书》，11：26a—27b。
[69] 慈湖又说：“人心之神，其盛德亦若是，初无死生之殊，初无幽明之间。”（《先圣大训》，3：25b）“有始必有终者，形气也。性命之妙，有清明而无生死也。”（《先圣大训》，6；34b）在这些论述中，凡人心之神、精神、性命、德性，与形气相对，皆在同一个意义层面上。
[70] （明）袾宏：《竹窗随笔·寂感》，《（明版）嘉兴大藏经》，第33册，第29—30页。
[71] 慈湖批评孟子“误认孔子操存之旨，每每以存心操心为言”，不取其“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”之说，认为“此心之神，本不可以小大、消长言”（《先圣大训》，4：20b）。按慈湖对孟子以来“操存”之说的批评，是由于所着眼的意义层面不同：慈湖说心之“本体”，为“应然”的道德心；孟子所谓操存，则指“实然”的道德心。
[72] 《家记三》，《遗书》，9：49b。按淳熙元年（1174）春，慈湖因母亲去世，守丧去官。服丧期间“日用酬应，未能无碍”的亲身经历（《行状》，《遗书》，18：3a），是慈湖一次重要的觉悟契机，直接促成了他“不起意”学说的提出。
[73] 《家记七》，《遗书》，13：12a。