第四节 七宝台舍利塔图像程序的设想

光宅寺原坐落在光宅坊横街以北，与高宗以来的皇政重心大明宫相接，西面与皇城内的太极宫相邻，是最接近宫城的佛寺。光宅寺之前原为武则天消遣时的葡萄园，仪凤二年（677年）在葡萄园发现石盌，内有佛舍利万粒，于是勒令此地改为光宅坊，并建光宅寺，并散舍利于京寺及诸寺州各49粒。可见，建立光宅寺的目的和发现万粒佛舍利有直接的关系，除去佛舍利散舍利于京寺及诸寺州各49粒以外，如何建塔供养其余的佛舍利则是常住光宅寺的高僧们必须要面对的问题。长安三年（703年），正好是武则天的八十寿辰，光宅寺改名为七宝台寺，也许和武则天的庆生活动有某些联系。因此，七宝台是一座建筑无疑，而且和光宅寺发现和供养佛舍利有着密切的关系。七宝台的七宝，为七种珍宝，不同时期有不同的观念和理解80。而台，则是一个建筑形式。根据《说文解字》的解释：台，观四方而高者。用土筑成的方形的高而平的建筑物。可以说，光宅寺七宝台，很可能是一座唐代流行的四方形佛塔。也可以称为七宝舍利塔。而35件石刻可能就是分层附着于七宝舍利塔上四个方向的建筑构件。

 

一、塔像一体的七宝台

在还原七宝台的建筑架构之前，应先对佛塔有个基本认识。塔的建筑形式源于古代印度，梵文称窣堵坡，印度的窣堵坡原是埋葬佛祖释迦牟尼火化后留下的舍利的一种佛教建筑，就是坟冢的意思（图1—36）。开始为纪念佛祖释迦牟尼，在佛出生、涅槃的地方建塔，随着佛教在各地的发展，在佛教盛行的地方也流行建塔，争相供奉佛舍利（图1—37）。后来塔也成为高僧圆寂后埋藏舍利的建筑。佛塔一般分为化身舍利塔和法身舍利塔。如《浴佛功德经》云：“当供养舍利。然有二种：一者身骨舍利；二者法颂舍利。……或写法颂安置其中。”81

化身舍利指释迦生身结晶（佛骨），如印度的桑奇大塔（图1—38）、扶风法门寺塔等（图1—39），塔中安置佛舍利以象征释迦的存在82，表达人们对真有其人的“历史性佛陀”的追思。法身舍利象征释迦思想和精神的永恒存在，即佛法或佛典。如早期的北魏天安元年（466年）的曹天度塔、洛阳永宁寺塔（467年）（图1—40）、西安大雁塔（652年）和小雁塔（707年）等都是典型的法身舍利塔（图1—41）。玄奘在《大唐西域记》云：“印度之法，香末为泥，作小堵波，高五六寸，书写经文以置其中，谓之法舍利也。……作七拘胝法舍利堵波；每满一拘胝，建大堵波而总置中，盛修供养。”83

法身舍利塔的流行，说明原始佛教对释迦灵骨的崇拜到对释迦法身思想的信仰的转变和发展的必然趋势。我国最早的法身舍利塔属河西走廊和新疆发现的一批北凉石塔。这些石塔体积不大，造型基本相同，雕刻精巧、细腻。石塔大致分三部分：塔基呈八边形，每边刻有八卦符号和神王，圆柱体塔身为功德主发愿文，塔顶部为带相轮的覆钵丘，有的相轮已无。塔肩的覆莲下方表面为八所圆拱龛像，龛内刻七坐佛和一交脚菩萨像，分别代表过去六佛和现在释迦佛，以及准备下生成佛的未来世界的交脚弥勒菩萨。如敦煌出土的□吉德塔上的铭文：“第一维卫佛、第二式佛，第三随叶佛、第四句留秦佛、（缺）、迦叶佛、第七释迦牟尼佛、弥勒佛。”根据铭文，这批北凉石塔象征释迦的法身思想从过去、现在、未来，犹如万物的生长。随着时间的变化，周而复始、循环不已的三世轮回佛法永恒不灭的载体。

《魏书·释老志》解释早期佛教法身思想时也说：“凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起。有过去、当今、未来，历三世，识神常不灭。必有报应。渐积胜业，陶冶粗鄙，经无数形，澡练神明，乃至无生而得佛道。”84

北凉石塔上象征释迦法身的过去、现在、未来三世永恒的图像表现，说明释迦法身思想永恒的三世信仰在北凉已相当流行。塔基座上的八面八卦符号，有学者认为是按照《周易·说卦》中（帝出乎震）一节后天八卦方位图排列85。以八卦对应过去、现在、未来，象征万物的产生和发展的时空关系。如第一维卫佛与东方的震卦是一个方位，象征过去第一佛像一年的正春、初升的太阳，开始出现于东方。依次循环，至第七现在释迦佛，与北方的坎卦是一个方位，释迦坐在北方，面对南方（阎浮提），同时也是太阳沉没之时，说明现在佛已将过去即将面临末法无佛的黑暗时期。第八的弥勒菩萨位于东北方的艮卦，该卦在冬末春初之际、一日的黎明之时，象征弥勒菩萨下生作为未来佛出世。第八弥勒佛即是最后一佛，也是第一佛，是始，也是终，周而复始，循环不已（图1—42）。北凉石塔上的七佛一菩萨加上八卦的配置，反映了佛教传入汉地之初与中国传统文化相融合的典型范例；同时是佛教三世思想借用八卦概念表现佛法住世的时间和空间的超越性。也就是说，释迦法身舍利塔的时空观念在佛教传入汉地之初就已经确立。

随着《法华经》在北魏的流行86，为法身舍利塔信仰赋予了更加丰富的内容。《法华经》中有17品涉及塔的问题，其中“塔”字提到78次，可见对佛塔信仰的重视，为当时佛寺、石窟寺建造高广大塔提供了充分的理由；洛阳的永宁寺塔，前面提到的曹天度塔，包括云冈、敦煌等石窟寺的中心塔柱等的出现，都与《法华经》的提倡的佛塔信仰不无关系。由于《法华经》倡导的佛塔信仰，推动了佛塔、佛像、经典信仰的三者结合。《法华经》卷四云：“在在处处，若说若读若诵若书，若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利，所以者何？此中已有如来全身，此塔应以一切华香、璎珞、缯盖、幢幡、伎乐、歌颂，供养，恭敬，尊重，赞叹。若有人得见此塔礼拜供养。当知是等皆近阿耨多罗三藐三菩提。”87

正是法身舍利塔本身具有的超越时空的性质是导致北魏佛塔信仰盛行的原因之一。如云冈石窟第一窟中心塔柱同样由基座、塔身和塔顶三部分组成的仿木结构重檐方形楼阁形式。塔柱和四周壁之间保留一定的空间，形成绕塔观像礼拜的实践场所。塔柱上层正面龛内（南面）为结跏趺坐的释迦佛；西面（右侧）龛中根据主像左侧出现一个不对称小像，可以判断为过去燃灯佛授记儒童（释迦）将来成佛的情节88，这一图像表现在犍陀罗和阿富汗非常多；东面（左侧）龛内主像戴冠、交脚坐的为未来弥勒佛；背面（北面）龛内为持定印的坐佛，可以理解为多宝佛。

如《法华经》卷4云：“……见多宝如来，于宝塔中坐狮子座，全身不散，如入禅定。”89

可以说，第一窟中心塔柱上层的西、南、东面构成了时间体系的过去、现在、未来三世诸佛。

云冈石窟第6窟中心塔柱同样具有绕塔观像的功能。下层的南面（正面）为结跏趺坐的释迦佛；西面（右侧）主像为倚坐佛，虽然没有像第一窟上层西面过去燃灯佛授记的明显特征，但主像后面两侧身光中对称排列的六身坐佛提示我们90。

西面的倚坐主像可以认为是时间系列的过去诸佛之一，也可以理解为位居西方，又是过去终极佛的阿弥陀佛。东面（左侧）则是特征明显的戴冠、交脚的未来弥勒佛，构成时间排序的过去（西面）、现在（正面）、未来（东面）三世诸佛排序。《法华经方便品第二》云：“过去诸佛以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法……现在十方无量百千万亿佛土中诸佛世尊，多所饶益，安乐众生，是诸佛亦经无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法……未来佛当出于世，亦以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法……”91

这里需要提醒的是，《法华经》中并没有过去诸佛的形象描述，也没有明确过去诸佛究竟是哪些佛。但法身塔本身诉求的过去、现在、未来的永恒性是毫无疑问的。三世轮回不息、法身永恒不灭的超越时空观念是法身舍利塔信仰表现的主要特征。在图像表现上，早期的北凉石塔是以七佛一菩萨配八卦符号表现时空关系；云冈石窟的中心塔柱以过去、现在、未来三世诸佛和天与地的连接加上动态的礼拜形式构成人与时间、空间上的互动而最终迈向觉悟之路。

七宝台坐落于光宅寺内，源于仪凤二年（677年）发现的舍利万粒，除去分舍利于京寺及诸寺州各49粒外，在光宅寺建塔供养舍利应在情理之中。而且身为“检校造七宝台，清禅寺主，昌平县开国公，翻经僧”的高僧德感，是七宝台这批石刻造像的思想内容的把握者。长安三年（703年）十一月，正好是武则天八十寿辰92，如何表达心意，则是高僧德感和武则天身边的官僚们共同的心愿。因此，创建七宝台以祈愿武则天永生，也许是个绝好的办法。于是，于长安三年（703年）七月和九月七宝台核心构件雕刻完成，加上安装等准备工作，于长安三年（703年）十一月的某一天可能举办一次盛大庆生法会，或开光盛典，随后光宅寺改名为七宝台寺。按照中国古代建筑格局和寺庙坐北朝南的规制，光宅寺七宝台舍利塔可能是坐北朝南的一座方形佛塔。

参照西安大雁塔底层四面门额线刻佛像，南面释迦佛，西面阿弥陀佛，东面弥勒佛和北面药师佛的排列93。光宅寺七宝台舍利塔的南面为释迦佛；即编号23~28的五件释迦佛排列在七宝台舍利塔的南面。前面提到，释迦佛与北方的坎卦是一个方位，释迦佛坐在北方，面对南方（阎浮提）。释迦牟尼佛同时也是卢舍那佛的化身，而卢舍那佛则是释迦牟尼佛的“本原”。“本原”也可以理解为法身。而阿弥陀佛、弥勒佛作为表现卢舍那法身十方三世的境界，因此，可以认为头戴宝冠的毗卢遮那佛三尊和一佛二弟子二菩萨五尊位居七宝舍利塔的南面。编号8~15的阿弥陀佛三尊应该在西面。几乎所有净土经典都称极乐净土位居西方，如《无量寿经》云：“法藏菩萨，今已成佛，现在西方，去此十万亿刹，其佛世界名曰安乐。”94

西方是太阳沉没的地方。在古印度人的观念中，太阳是全能、超越性、永恒等力量的体现，极乐净土之所以定位在西方，是和人死后可以复苏有关。就空间表现而言，把阿弥陀造像面朝西方是应对了太阳每当日暮西倾，所有的光辉都没入西方。沉没是一种结束、一种消失，所以太阳的西沉便意味着死者的国度。因此，在太阳和黑暗、死者的关系，或者是和死亡相关的信仰的领域里，太阳（光明）都扮演着重要的角色。而阿弥陀佛就成了开启这种光明的使者。如慧远于晋安帝元兴元年（402年）与刘遗民等道俗123人在庐山般若精舍弥陀像前，建斋立誓，共期西方95。因此，阿弥陀佛面对西方，实际它所表达的无限的概念，是超越空间、时间，此岸、彼岸、现世、来世的概念。同时，阿弥陀佛还具有过去定光佛以来世自在王之后第54位成佛的终极过去佛的身份。因此，西面的阿弥陀佛身兼两个身份，即西方极乐世界主人公和终极过去佛的双重身份。

编号16~22的弥勒佛三尊应该位居东面。参照北凉石塔位于东北方的艮卦，该卦在冬末春初之季，一日的黎明之时，象征弥勒菩萨下生作为未来佛出世。在大乘佛教经典里，弥勒佛是当来下生的佛，这是因为弥勒曾经得到释迦佛的“授记”，未来将下世成佛，也称未来弥勒佛。但在成佛的时刻到来之前，他以菩萨身居“兜率天”96，从事自化化他、普度众生的事业，也有弥勒菩萨之称。作为未来佛的身份，加上南面的释迦佛、西面的阿弥陀佛（终极过去佛）形成时间序列的三世佛。

北面为编号29~32的药师琉璃光佛。通过前面对药师佛身份的考察，以及对佛塔性质的讨论，加上和西面、南面、东面之间的关系，可以比定北面东方琉璃世界的药师佛，从而圆满体现了七宝舍利塔本身具有的超越时间、空间的无限意义。还有，把药师佛排列在七宝舍利塔北面似乎和药师佛肩负的使命有很大关系。如《周易·说卦传》中正北为坎卦，为一年正冬，是一日之中完全黑暗之时，是万物收藏和归息阶段。《史记·历书》也记载：“坎主冬至，当十月，藏之于北方。”97

周振甫译注的《周易译注》中的《坎·彖传》说：“习坎，重险也。”是说坎卦是重险，险中有险。所以，北方是明暗相交、迷失、奸邪占主导地位，而又是善与恶并存的方位。因此，把药师佛安排在北面这种明暗相交、重险之地来接引大众是有它真实的寓意。如隋达摩笈多译《药师经》中药师佛在因地所发十二大愿：“愿我来世得菩提时。身如琉璃内外清净无复瑕垢。光明旷大威德炽然。身善安住焰网庄严过于日月。若有众生生世界之间。或复人中昏暗及夜莫知方所。以我光故随意所趣作诸事业。”“愿我来世得菩提时。若有众生。其身下劣诸根不具。丑陋顽愚聋盲跛躄。身挛背伛白癞癫狂。若复有余种种身病。闻我名已一切皆得诸根具足身分成满。愿我来世得菩提时。若有众生。种种王法系缚鞭挞牢狱应死。无量灾难悲忧煎迫身心受苦。此等众生以我福力。皆得解脱一切苦恼。”98

药师琉璃光佛不仅作为空间的横化三世佛之一，还肩负着拯救那些身处幽冥、牢狱，或是饥渴所恼、为求食故的众生，似乎哪里暗无天日、越是恶劣、残酷的环境就会发现药师佛的身影。这样的分工并不见于佛经，是药师信仰由兴起到转型的发展历程，也是这一外来信仰不断中国化、世俗化的过程，以致成为象征空间横化三世佛之一，以及具有拯救幽冥众生的职能，这一转化可以说是中国文化的选择。

以上考察表明，光宅寺七宝舍利塔的四面图像构成，是按照释迦的法身精神犹如世间万物的产生、发展，周而复始、永恒不灭的三世轮回的顺序排列的。参照云冈石窟中心塔柱的三世诸佛的排列，唐代大雁塔底层四面门楣诸佛的时空排序。可以认为七宝台舍利塔南面释迦佛、西面阿弥陀佛、东面弥勒佛的三世佛系列。北面是具有光明遍照十方功能的药师琉璃佛和阿弥陀佛、释迦佛、弥勒佛共同构成七宝台的释迦法身精神的超越时间、空间的图像体系表现。

七宝舍利塔不仅是释迦法身思想的象征，也是承载释迦精神的载体，使人们相信即使释迦涅槃也会有未来弥勒佛在世间出世进行主持正法。如在萧元眘在他的造像记中，极富寓意地把武则天比作弥勒佛出世的功德：慈氏应现，弥勒下生，神力之所感通，法界之所安乐。意思是说，武则天即慈氏，为弥勒佛之应身，出生于世，治理天下得以太平。德感还于载初元年（690年）曾经参与撰写《大云经神皇授记义疏》，称武则天为慈氏弥勒下生，其中特别解释光宅寺与武则天的关系。在这一背景下，武则天于载初元年改年号为天授，国号为周，自称圣神皇帝。德感等九位僧俗都因此受封为县公。长寿二年（693年）德感又参与《佛说宝雨经》的重译工作，将经中长寿天女蒙佛授记为转轮王之事迹延伸为“日月光天子……于支那国……现女身为自在主”。再度确认武则天作为女皇帝君临天下的必然性。加上光宅寺与相邻的皇城大明宫有着深厚的渊源关系，所以七宝舍利塔的营造者们深切希望大唐基业和武则天的身体如同释迦精神一样，周而复始、永恒不灭展开。时间上不仅如此，空间上也祈愿大唐基盘和影响力如同释迦法身境界具有遍及天上、地下、东西南北每个角落的穿透力。正如德感在他的题记中寥寥数语表达了他的心思：“奉为□（国）敬造十一面观音像一区。伏愿皇基永固，圣寿遐长。”目的就是愿武氏大周政权永远坚固，祈求武则天长寿。王璿在他的题记中首先恭维武则天的转轮王盛业，接着称：“同感圣寿之无疆，爱于七宝台内，敬造石龛阿弥陀佛像—铺。……所愿上资皇祚，傍济苍生……永奉南薰之化……”其目的都是祈求武则天的寿命，希望武氏政权绵延无穷。

 

二、七宝台的形制

七宝台的建造源于发现佛舍利而建造的舍利塔。加上光宅寺又与武则天主政皇城相邻，因此，七宝台所有的建造程序都体现着皇族的气象与威严。正如佛经所描写的，获得佛陀舍利的供养权，体现着国家的统一、势力的强大。

我们知道，佛塔一般是由塔基、塔身、塔刹组成。如西安大雁塔，虽然已不是唐代时期的模样，但其基本形制是可以借鉴的99。大雁塔是楼阁式砖塔，塔通高64.5米，塔身七层，塔体呈方形锥体，由仿木结构形成开间，由下而上按比例递减，塔内的平面也呈方形，各层均有楼板，设置扶梯，可盘旋而上至塔顶。塔内有木梯可攀登而上。每层的四面各有一个拱券门洞，可以凭栏远眺。

七宝台，也可称为七宝舍利塔，或是法柱。如姚元景的题记所描述的：“爰于光宅寺，法堂石柱。造像一铺，尔其篆刻彰施，仪形圆满，真容湛月，坐青石而披莲，法柱承天，排绀霄而舞鹤……”意思是说七宝舍利塔位于法堂前，高可通天，并与云鹤并舞。段成式在9世纪中叶曾经描写七宝台：“宝台甚显，登之四极眼界，其上层窗下尉迟（乙僧）画、下层窗下吴道玄画。”意思是说，七宝舍利塔可以登临远望，其中有尉迟乙僧画、下层窗下有吴道玄画；站在塔内，外面的景致一览无余。从以上这些题记当中，可以窥见七宝台佛塔的姿容，并和西安大雁塔在构造上有许多相同之处。虽然七宝台的塔基、塔刹已经无迹可寻了，好在有35件七宝台石刻的存在，所以说对七宝台形制的复原不是不可能。

现有七宝台的35件石刻是否就是长安三年七宝台竣工所造和开元年间修补的全部石刻？恐怕不能确定，因为它关系到七宝台的层数。笔者以为，七宝台很可能是一座五层或是七层的土木石结构的佛塔。参照西安大雁塔在建造之初为五层的文献记载，笔者倾向光宅寺七宝台很可能是一座五层佛塔。按照图表的统计，除去7件十一面观音外的28件中，阿弥陀佛三尊8件，弥勒佛三尊7件，释迦佛五尊和三尊共为5件，药师佛三尊4件，其余4件不确定。假设按照七宝台是一座七层四面方形佛塔的话，西面七层配置七件阿弥陀佛，东面七层配置七件弥勒佛三尊；南面释迦佛三尊和北面药师佛三尊的七层尽管数量不够，但加上四件的不确定身份的三尊的弥补正好为28件。

但事情并没有那么简单，首先，28件石刻当中，大约有6件为长安四年（704年）至开元十二年（724年）以杨思勖为首的官僚们为七宝台造像补刻（图1—43）；还有，笔者发现长安四年至开元十二年间补刻的6件以外，有数件从中间断裂的和残破的三尊像。按照佛教的庄严、圆满的精神，特别是佛菩萨尊像是不允许有任何的缺陷、瑕疵。这样一来，由昌平县开国公，翻经僧的高僧德感监督营造，于长安三年竣工时的七宝台，就达不到七层四面方形佛塔所要求的28件佛三尊数量。尽管随着岁月的流逝，残破的三尊像有可能是后代所为，但笔者更愿意以为中间断裂和残损的三尊像是由于长安三年竣工以后至开元十二年佛塔结构不稳定从塔上掉下来造成的。然后才有以姚元景、杨思勖为首的官僚们造像补刻。因此，笔者认为光宅寺七宝台很可能为一座五层的土木石结构的佛舍利塔。也就是说，28件三尊或是五尊石刻中，有20件是长安三年九月竣工前完成的。其余的则是长安三年竣工以后至开元十二年的替代品。

根据图表，我们可以看到三尊佛石刻造像的尺寸，可以帮我们理解七宝台佛塔的层数和高度。28件石刻中每一件石刻的高度相差无几，基本保持在103~110厘米这个区间，而宽度的区间则在96~65厘米。如以编号23~28南面的释迦佛石刻的宽度尺寸为例，分别为64、65、72、77、95厘米，也就是说最宽96厘米在一层，最窄的64厘米则在第五层，正好符合塔的逐层递减以保持稳定的原理。至于佛像在每层的位置，可能是每层的四面中央门洞的上方。

 

三、七宝台的护法神

根据以上考察，光宅寺七宝台可能为一座五层的土木石结构的佛舍利塔。南面释迦佛、西面阿弥陀佛、东面弥勒佛、北面是药师琉璃光佛构成七宝台的释迦法身精神的超越时间、空间的图像体系表现。其目的就是祈愿武氏的大周政权永远坚固，武则天长寿。那十一面观音和七宝舍利塔之间又是怎样的关系？

七宝台的这组十一面观音是不是只有7件已不得而知。经过比对，现存的7件十一面观音造像并没有严格遵循经典所说的头上十一面3种表情，而是菩萨头顶上出现十个面，由下而上共3层，各为5、4、1面。这10个面都是菩萨面，表情并无分别，没有出现经中方便面和真实面。

7件十一面观音皆各举一手至肩际，但左右手不一，其中五尊举右手，两尊举左手。手印与常见的观音像差别不大，举起的手多执莲蕾。下垂的手持净瓶，或手持帛带，有一件的手自然下垂，成与愿印（图1—44）。值得关注的是，现存奈良国立博物馆的一件十一面观音，右手举着刻有“灭罪”两字的印章。7件十一面观音像之中只有一件有题记，即负责建造此七宝台工程的高僧德感的题名：“检校造七宝台、清禅寺主、昌平县开国公，翻经僧德感、奉为国敬造十□面、观音像—区、伏□皇基永固、圣寿遐长、长安三十五。”意思是愿以十一面观音的法力与智慧祈祷国家基盘更加坚固，以及君主长寿。此外，韦均造像记中也提到武则天的身体不适：“为慈亲不豫，敬发菩提之心，今者所苦已疗，须表鉴明之力……”

可见，构建七宝台与祈求君主武则天的平安长寿以及护国消灾的信仰有密切的关系。七宝台的建成源于发现佛舍利，作为释迦法身思想的象征，也是承载释迦精神的载体，使人们相信即使释迦涅槃也会有弥勒佛下生在世间主持正法。就形同武则天自称弥勒下生，于证圣元年（695年）加尊号为“慈氏越古金轮圣神皇帝”，并宣称这是佛在涅槃之际早已“预记”的。因此，七宝台建成寓意了大唐基业能周而复始、永恒不灭。如何维护七宝台，以及使大唐基盘更加稳固，像释迦精神一样永恒不灭延续下去，似乎七宝台的7件十一面观音立像作为具有无量的智慧和神通的化身承担着这一非常重要的角色，成为人们祈祷与寄托美好愿望的对象。

观音信仰的核心是慈悲、大悲的思想，即实践菩萨道，为众生拔苦与乐，具有强烈的下化众生的性格，这一点在七宝台的7件十一面观音身上体现得淋漓尽致。观音形象的庄严使人一望而生敬仰之心。这不禁让人联想到巽伽王朝（公元前185至前73年）的巴尔胡特佛塔牌楼站立的药叉女（图1—45）100，和约建造于公元 1 世纪初的桑奇大塔各个塔门立柱的树神药叉女像。药叉女双臂攀援芒果树枝，纵身向外倾斜，凌空悬挂于整个建筑结构之外，富有节奏感的S形体态，健壮丰满。药叉女们在这里的职能，就是守护着佛塔（窣堵波）使之兴旺，并赐福通过塔门进入圣域的人们。按照佛教的解释，任何生灵，无论是谁，不仅会死亡，而且会以五种情形之一再次转生，即亡魂、鬼、畜生、人或神；之后再次死亡，再次转生，除非获得拯救，否则永远轮回。佛陀和所有凡人一样，也曾经有过一系列漫长的生死轮回。每个生命周期都是由他一生的“功德”或“业”来支配并决定他最终的命运。七宝台的7件十一面观音如同巴尔胡特、桑奇大塔的药叉女一样，守护着神圣的七宝舍利塔使之兴旺，并赐福与前来礼拜的人们（图1—46）。即使你罪孽深重，只要不断地回向七宝舍利塔，积累功德，在轮回之路上多善事，实现超人的善果，经过这样的积累就可以成佛、修成正果的好品质，并最终摆脱生死轮回。编号2的十一面观音立像右手握刻有“灭罪”二字，也许表达的就是这个意思。

七宝台为一座五层方形的土木石结构的佛舍利塔，既然十一面观音是七宝台的组成部分，那他们之间又是如何组合的？参照印度巴尔胡特、桑奇大塔的回廊和四个塔门，或许会给我们一些启发。根据图表统计，7件十一面观音立像高低不一，不在一个平面上：最高的114.3厘米，低的85.1厘米，无论七宝舍利塔的基座是方或是圆的，似乎都无法安置高低不一的7件十一面观音。但笔者发现了一个现象，就是7件十一面观音似有两件为一组合进行排序的可能性，如编号1、2十一面观音的高度都是85.1厘米，宽度也一致；编号3、4的高度也基本一致，宽度也相差不多；编号5、6也是如此，编号7是残损件无法知其高度，依次类推的话，七宝台十一面观音应该有8件形成两件为一组合。这样的话，七宝舍利塔周围当初很可能像巴尔胡特一样有一圈用于绕塔的回廊（图1—47），结合七宝舍利塔的四面，相对每一面应该有一个门，或是出入口，七宝台十一面观音作为护法神两件一组应该就安置在回廊四个出入口的两侧。遗憾的是，七宝台十一面观音只有7件，而且有1件残损，为复原带来了一定的困难。但无论如何，十一面观音作为护法神的属性是可以肯定的，她们伫立在七宝舍利塔的周围，守护着七宝舍利塔，并赐福给前来绕塔的人们。十一面观音的外形无论如何改变，其主旨总不离两个原则：一是庄严，二是慈悲。庄严代表其威德仪表，使人一望而生敬仰之心；慈悲代表其救世度人的愿行，令信者产生依怙之心。抑贪除瞋、止恶向善的宗教功能，在千余年来的潜移默化之中，一直是安定社会的基石。因此，观音的庄严与慈悲，所予人适意、安恬的感受是无限的。