二 以“意义建构”为目的的研究路向之反思
预设了古代文论话语之于今日文论建设与批评实践的有用性，乃是以“意义建构”为旨趣的研究路向的基本前提。这种研究从一开始就是意义阐发而非“追问”或“揭示”；它只关心对象“说了什么”，“是什么意思”，而不会追问“它何以会如此说”或者“在这种言说背后隐含着什么”。毫无疑问，我们在大多数研究论文或著作中看到的都是这一类型的研究。“照着说”——按照研究对象的固有逻辑来阐发其意义而不是打乱其逻辑来按照研究者的逻辑重新组织——乃是这种研究的基本品格。概括说来，这种研究一般涉及下列几个方面：
其一，意义的解释
即对古代文论话语之所指进行阐发，尽力发现作者原本想说的意思，并且使这一意思明确起来。例如“风骨”究竟是什么意思？包含几种义项？“气韵生动”指的是怎样一种艺术风格？其主要特征是什么？“秘响旁通”作为一种文章技巧有哪些意义，对我们今天有何启示？“纤秾”指的究竟是怎样一种审美特征？等等。这种对意义的理解与解释表面上看是采取一种客观的态度，实际上暗含着价值的判断，因为这种沿着对象的自身理路进行的解释（照着说）本身就是一种肯定的态度。前几年学界出现过关于“中国古代文论现代转换”的讨论，论者或主张“转换”之必要，或以为“转换”之不可能。实际上从阐释学的角度看，我们这里所说的意义的解释已经是一种“现代转换”了。何以见得呢？理由有二：首先，语境的转换——意义的解释行为实际上已经悄悄地实现了一种语境的转换，即把古代文论话语从其生成与应用的具体语境中“提”了出来，放到了更大的，即超越了古今时空限制的语境中来阐发了。例如“风骨”这个语词，人人都知道，是在六朝时期的特定语境中形成并从用之于人物品评进而用之于诗文书画批评。其所针对的是十分具体的诗文创作倾向，所欲倡导的也是十分具体的诗文风格。但在我们今天的解释中，这个语词往往获得了它原本不具备的一般性，似乎不仅适合于用来评判一切古代诗文，而且也适用于衡量我们今日的文学作品。这种语境的转换直接导致了意义的泛化，使得这个语词成功地进入传统的传承与演变过程之中。其次，话语转换——当我们用现代汉语来解释这个古代汉语的词语时，转换就不可阻挡地发生了。无论是把“风骨”分拆开来解释成情感的感染力与语词的感染力，还是从整体的角度把“风骨”理解为一种强调刚健有力的诗文风格，都是一种“翻译”，都必不可免地有一种“误读”或意义的“增殖”。实际上任何意义的解释，即使是没有明确肯定立场的意义解释，也都是一种意义建构，是一种“跨语境”的对话。用哲学阐释学的术语就是“效果历史”。这里的关键在于古人的言说被解释为今人可以理解的话语，似乎在古人与今人之间并不存在时空的障碍，这就是“对话”的结果——这里的“对话”意味着在古代汉语与现代汉语之间找到了相通之处，而这个寻找的过程中有舍弃，也有增加；有遮蔽，也有彰显。古代汉语的言说方式以及其所表征的运思方式与现代汉语存在着重要差异。这种差异本身就是古人向今人所提出的问题。而今人用现代汉语或现代学术话语对古代文论话语的“翻译”本身也就是一种答案，是古人和今人之间的一种交谈。在这种一问一答的交谈中，传统被注入了新的因子与活力，而原有的东西也得到了延续，古代文论实际上已经经过了现代转换。
其二，价值的阐扬
即直接强调某种文论观念的现代意义，呼吁对它的传承与发扬。就研究态度而言，从对意义的解释提升到对价值的肯定与弘扬。例如对“通变”说的研究，大多认为其辩证发展的观点符合文学发展实际，不仅是古人的智慧，而且适合于今日关于文学发展的研究。又如对“温柔敦厚”、“言近旨远”、“言有尽而意无穷”、“言在此而意在彼”、“含蓄蕴藉”等古代文论话语的研究，论者往往强调它们是中国古代文学最重要的审美特征，是独特的“东方神韵”之所在，因此是值得大力弘扬的。其他对“物感”说、“情景交融”说、“意境”或“境界”说、“发愤著书”说、“比兴”说等等的解读也大抵如此。这里尤其值得关注的是近年来一些西方汉学家对中国古代文化（包括古代文论）的独特价值的阐扬。例如法国学者弗朗索瓦·于连一直试图从研究中国古代文化这个“纯粹的他者”入手，从一个全新的角度对古希腊哲学传统进行审视，也就是所谓“……迂回中国是战略上的选择，目的是要从背后占领欧洲的理性，从侧面攻击它，从外部解构它，探索它的个别性——发现它的特殊性”
。在这一寻找过程中他发现了中国古代文化的独特性，并大加赞赏，认为借用中国古人的智慧恰好可以矫正西方哲学的弊端。在涉及审美经验方面时他指出：
中国永远在寻求“不言”之言，寻求能让人产生联想，却毫无意谓的话，能令人看到却什么也不表示的话。中国的“美学”实践，尤其是在绘画领域的实践，完全是在让我们意识到我们不断忽略的“道”之“显”。既是“道”之内在性，又是内在性之“道”。中国画不管画的是什么，一根竹子或一堆石头，其目的不是“再现”世界的一个方面，一片个别的风景，不是要描绘客体，而是表现事物发展过程中连续的内在性。
“内在性”（immanence），是指事物自身具有的内在丰富性与可能性。于连的意思是说，中国古代艺术不是像西方古老的“模仿说”要求的那样要反映什么世界的“客观性”，而是要呈现事物自身的内在丰富性，从而彰显事物对人而言所具有的意义与价值。在他看来，这种展示事物的“内在性”的能力正是中国文化之独特性的重要表现。
中国的研究者们着力凸显古代文论话的独特性或许难免有民族意识、反西方中心主义的意识在起作用，但由于中国古代文论的确是一套与西方传统文论迥然不同的话语系统与价值系统，故而，这种直接的“价值的阐扬”依然是有意义的解释行为。这种以“价值阐扬”的方式进行的古代文论研究，目的十分明确，就是要使古代文论话语获得普适性价值，成为今日文论话语的组成因素或者话语资源。但是这里有一个严重的问题需要关注，即上述被作为价值得到阐扬的古代文论话语的有效性与特定的审美经验直接相关，这就是古人从事诗文书画的创作与欣赏时产生并积累起来的经验。一个现代的古文论研究者之所以很容易认可这样承载着古代审美经验的文论话语，是因为他拥有相当程度的古代诗文书画的欣赏经验。换言之，作为一个中国人，他自幼仅凭耳濡目染就可以获得这方面的大量经验。再退一步说，即使在现代汉语中，也包含着大量传统文化因素和古人审美经验的遗存，例如那些活跃于现代汉语中的成语典故就是这方面的无比丰富的宝库。对于一位在纯粹西方文化语境中成长起来并且从未接触过中国古代诗文书画，或者对于任何一位由于种种原因而不具备中国传统审美经验的人来说，古代文论的许多观念和提法就会是十分陌生的、难于理解甚至是不可思议的。对一个中国的阐释者来说，尽管他借助于自己积累的古代诗文书画的审美经验，可以较为充分地理解古代文论话语的意义与价值，但他一旦试图把中国现当代文学经验或欧美文学经验与那些古代文论观念相契合时，就会发现二者在大多数情况下是圆凿方枘，不可凑泊的。这就意味着，那种试图直接把古代文论的观点用之于今日文学批评的主张是不切实际的。古文论的价值并不在于直接转换为当下批评手段，而在于从一个角度传达某种古人的精神，从而拓展今人的精神空间。
其三，比较的视野
在近几十年的中国古代文论研究中，比较无疑是一个很重要的方面，对于彰显古代文论的现代意义而言，恐怕没有什么方法比比较——用西方现代文论概念与中国古代文论概念相比较——更加便捷有效了。因此“比较诗学”就成为古代文论研究的新出路。对于以“意义的建构”为目的的研究路向来说，比较的意义首先在于凸显古代文论话语的独特性，通过对中西文论之运思方式、表述方式、价值取向、审美趣味等不同层面的比较，中国古代文论不同于西方文论的独特性被揭示出来了。对于一种精神文化现象而言，其独特性往往就是其独特价值与独特意义之所在。例如中国古人所津津乐道的那些“气”、“神”、“韵”、“味”之类的审美价值范畴，在西方文论概念系统中都找不到恰当的对应者，这就是独特性，我们有理由将这种独特性理解为中国古人对人类精神文化的独特贡献。而从另一方面看，通过中西文论的比较，人们或许会发现，原来也有那么多相同、相通、相近的内容存在。有了这一发现，人们就不会把那套古文论话语当做不合时宜的古董看待了。当然，比较的视野还有可能成为建设一种新的文论话语的契机——在比较的基础上融会贯通，生成一种非中非西、亦中亦西的当代文论。总之，在当下中国文化语境中，古代文论研究强化比较的视野是十分重要的。
但是“比较”也是最容易成为“误区”的研究方法。这里有两种情况：一是“化约式”比较，即把两种文论术语或观点放在一起对比，找出其共同之处，然后指出，中国古代文论的某种观点就是西方文论的某种观点，万事大吉。这种比较固然注意到两种文论的相通之处，似乎也揭示了中国古代文论的“现代性”，但实际上是毫无意义的，因为这种比较无视两种文论各自赖以生成的文化语境与审美经验所具有的差异性，仅仅从表面的相似性出发进行判断，不仅把复杂的问题简单化，而且没有提供任何新的意义。二是“褒贬式”比较，即通过对中西文论话语各自特点的对比，得出孰高孰下的结论，从而肯定或弘扬某一方，否定或贬低另一方的结论。例如赞扬西方文论中蕰涵的求真精神而批评中国文论过于沉浸于文人趣味而对世界之本真性缺乏追问意识等等。其实纯精神文化现象很难以优劣高下划分，尤其是文论，是对审美活动的理论表述，更不宜以对错高下论之。譬如儒家进取，志在治国平天下，文论重典雅；道家静默，志在个体精神的平和自由，其文论尚玄远。典雅与玄远作为美学风格各有各的价值，不能分出高下好丑。中西审美趣味上的差异亦可作如是观。愚以为真正有意义的比较有两种，一是从表面的相似性入手，通过比较发现其深层的差异，进而揭示两种文化系统各自的特点。由于有“他者”作为观照，这种研究可以让人们加深对两种文化、两种文论的了解。二是从表面的差异性入手，进过深入分析，揭示出两种文论话语深层的一致性、相通性来。这样的研究有助于人们对某种具有普遍性的文学乃至文化的现象加深理解，从而为当代文论建设提供有益的参考。
其四，作为一种“信仰”的文论研究
这里所说的“信仰”与通常意义上的“宗教信仰”、“政治信仰”有所不同，是指对某种审美价值的钟爱与持守。例如许多人相信美的文学和艺术是人类的精神家园，是纯洁神圣的领域，是自由的象征等等，基于这样的文学观来进行的古代文论研究就是“信仰式”的研究。其主旨不在于解释意义，也不在一般地阐扬价值，而是要借助于古代文论研究建立一个审美乌托邦。徐复观、钱穆、方东美等被称为“文化保守主义”的学者对古代审美意识和文论观念的研究就属于这一类。在他们看来，中国古人追求一种艺术化人生，极力使生活艺术化；其人格理想是一种诗意的境界，而诗文书画的创作与文论思想正是这种人生追求与人格理想的表现形式之一。这种“信仰式”文论研究对“追问真相”毫无兴趣，也不做一般的理解与解释，而是以一种饱满的热情去讴歌、赞美，把自己的人生理想、价值取向与研究活动统一起来，力求使研究对象不仅成为自己认知了解的东西，而且成为自己精神世界的一部分，甚至成为自己的行为方式。这一点颇有近于中国古代儒者的问学之路，即践履、知行合一。知就意味着行，行而后方能知；能知不能行即是未知。另外还有一种情况，就是研究者坚信某种思想观念或学说，以此作为研究古文论的基本原则与评价标准。从而使古代文论或文学研究成为确证这一思想观念或学说之合理性的方式。诸如马克思主义、弗洛伊德主义、存在主义等等都曾经发生过这样的作用。从某种“主义”出发的研究都预设了一种理论原则的合法性，剩下的就是按照这一原则去梳理、衡量研究对象了。这种研究路向本身不能证明自己的价值，关键看它所遵循的那个“主义”是否具有合理性。而任何“主义”的合理性都只有在特定的文化历史语境中才能得到确证。无论是科学主义还是文化保守主义，它们的意义与局限都只有在与其他“主义”的比较中才能够凸显出来。
这种“信仰式”的文论研究（包括文学研究乃至文化研究），当然不符合那种以“求真”、“追问真相”为鹄的的研究路向所标举的客观性标准，但它也自有其价值。在现代社会，“信仰”是一种极为难得的精神状态，有人能够坚信一种思想、一种学说，并且身体力行之，是很值得尊敬的。因此，从信仰出发的文学或文论研究也可以为当下生活提供意义，也不可以轻易否定。