上篇 对两大基本研究路向的反思

一 “追问真相”之研究路向的意义与局限

通过理解与解释来恢复古代文本之“原意”乃是传统阐释学的基本旨趣。就研究者的言说立场而言，这里的关键不是意义的建构，而是对“真相”的揭示；不在于创造新的东西，而在于呈现那些被遮蔽的原有的东西。从施莱尔马赫到狄尔泰，西方阐释学都依然在坚持这种“追问真相”的原则，更不用说中国古代的经典传注与欧洲中世纪的《圣经》解读了。实际上，西方传统人文学科和自然科学一样一直都是以“追问真相”或揭示真理为己任的。R.G.柯林伍德在清理西方知识形态时曾指出艺术、宗教、科学、历史、哲学这五种类型的经验，“每一种都声称不只是提供真理，而且是提供关于宇宙本质的绝对真理或终极真理，揭示存在的秘密，并且告诉我们这个世界实际上以及基本上是什么样子”。在这样的知识传统中，把“揭示真相”规定为阐释行为的主旨是再自然不过了。在直接受西学影响而形成的现代汉语语境中，我们对包括古代文论在内的古代典籍的研究自然也同样坚持这样一种“追问真相”的研究路向。但具体言之，由于具体文化语境的变化，对“真相”的追问也呈现出不同形态。大体说来可分为纯知识性梳理与发掘、对普遍性的概括与追寻以及对深层意蕴的探究与揭示三大类型。

对古代典籍进行纯粹知识性整理是一种基础性的研究工作，这在任何文化传统（东方、西方）的任何文化门类（文、史、哲）的研究中都是不可或缺的。就中国的情况而言，目录、版本、校勘、训诂、传注、辑佚、钩沉、有关作者的考证等等从来就是面对古籍最基本的研究工作。这种研究路向不能说是得自于西方的，因为中国从先秦以降，历代皆有这方面的研究。但是自现代以来，这种中国古已有之的研究不仅没有像其他传统学问那样式微，而且格外受到重视，则无疑与西学“求真”精神的影响分不开。然就这种研究路向本身而言，其重要性是毋庸置疑的，因为这是任何学术研究都离不开的基础性工作。但从“反思”的角度看，这里也还是有些问题值得注意。

首先是对这种纯知识性研究在整个关于古代文本阐释系统中的价值定位问题。如前所述，这种研究是非常重要的，在这里每一项有价值的研究成果都意味着大量时间与精力的付出，因此受到学界普遍的尊重。但严格说来，这种研究还不能算是一种阐释活动，它的价值在于为真正意义上的阐释提供前提条件。对一种古代文本的整理工作的价值并不仅仅取决于研究者在其中倾注的时间与精力，更取决于这种文本在进入阐释过程中之后所显示出来的价值与意义。可以这样说：如果根本不存在阐释活动，那么一切纯知识性爬梳剔抉，不管如何费时费力，都是毫无价值的。因此一方面我们没有理由轻视纯粹知识性的研究，另一方面我们也不应该认为只有这样有实证性的工作才是有意义的，并因此而轻视其他阐释性研究。当年朱晦庵骂陆象山空疏，陆象山骂朱晦庵琐碎，今日观之，实各有各的价值所在。格物的价值在于致知，仅止于格物而不致知，则格物亦无意义；格物致知的价值在于修齐治平，如果仅止于格物致知而无修齐治平，则格物致知亦成无谓之举。如果人人都放弃意义与价值的阐释而成为“考据癖”，那可就真是学术的悲哀了！

其次，考据工夫固然在于资料掌握的丰富与纯熟，但也不能不具有较为宽阔的阐释的视野。这正是钱穆、徐复观等现代学术名家轻视乾嘉之学的主要原因。钱、徐二人都擅长考据，但他们的考据常常能够将文献材料与对古代政治文化演变大势的把握相印证，故而具有更强的说服力。例如钱穆对刘歆造伪经之说的成功驳斥就不是仅仅依靠几条材料可以奏效的，这里有他对两汉之际今文学、古文学之争乃至整个汉代政治文化、两汉士大夫阶层的文化心理的深刻了解与洞察做基础。仅仅着眼于资料而无宏通的文化视野的考据很容易失之偏颇与琐碎。

第三，纯粹知识性研究是否可以采用对话的态度呢？这是值得深入探讨的问题。从表面看来这类研究是实证性的，事实摆在那里，研究者的工作就在于去证明它，因而最缺乏对话性。实际上这里依然存在着对话，关键看研究者是否自觉意识到这一点。如果研究者不是把材料看成是毫无生气的客观存在物，而是把它们理解为饱含着人的情感与体验的生命存在，那么对话就形成了。这种态度大约就是陈寅恪先生所说的“了解之同情”了。

相对于上述纯粹知识性研究而言，对研究对象的“本质”、“规律”、“体系”、“潜体系”等普遍性的探究是更深一层的“追问真相”。这种研究在一个很长时期里（西方19世纪，中国20世纪）曾经是重要的，甚至是占主导地位的研究旨趣。在后现代语境中，这种研究旨趣受到怀疑乃至唾弃。但在我看来，这并不意味着这种追问毫无意义。事实上，任何一种文化现象无不包含着某种普遍性，只不过这种普遍性是在一定范围内、一定层面上才存在的，是有条件的。以往的研究常常无视这种条件的限制，把普遍性理解为一种超越时空的本质或规律，以为把握了这种普遍性就可以一劳永逸地解决问题，这当然是一种“本质主义”的谬误。然而我们并不能因此而否定普遍性本身。例如唐诗与宋诗无论是在审美趣味、艺术风格上还是在遣词造句的技法上都存在有很大差异，这是人人都承认的。那么这就意味着“唐诗”或“宋诗”都可以作为一个整体来被理解，而且它们各自作为整体的确具有某种普遍性质。但是这种普遍性只是在它们作为整体与其他诗歌相比较时才会显现出来，而在它们各自的内部则存在无数的差异性与特殊性。如果把中国古代诗歌作为一个整体来看，那么唐诗与宋诗之间的巨大差异也就不存在了，剩下的只是它们的相同性。可见所谓普遍性是有条件的。那些表示普遍性的概念，诸如：“本质”、“规律”、“主义”等等也只有在具体的条件下才是有意义的，才具有合理性。试图借助某个抽象概念给对象“命名”来确定普遍性的做法肯定是有问题的。例如如果你用“现实主义”给19世纪欧洲文学主潮命名，毫无疑问是在彰显一种普遍性，但这种“普遍性”只是在极其有限的意义上才是合理的，它遮蔽了无数的复杂性与特殊性。

关于“普遍性”与“命名”问题似乎可以这样来思考：世界上一切事物都是个别性、直接性的存在物，原无所谓普遍性。只是相对于人对世界的理解来说才出现了普遍性问题，这就意味着，普遍性实际上是人把握世界的方式之一。但这种把握方式又不是任意的、偶然的、个别的，它具有客观性质，而且具有主体间性。这种客观性与主体间性取决于事物存在的客观性与人的大脑的客观性以及人的大脑与事物之关系的客观性。正是这些客观性的共同作用，使得事物的普遍性虽然不诉诸人们的感官，不是实际的物质存在，却也具有某种不容否认的客观自在性质。然而这是一种令人迷惑的客观性，从柏拉图到黑格尔，两千多年间无数西方大哲被它所迷惑，以至于形成了轻视事物的直接性、个别性、具体性而推崇其抽象性、普遍性的思维模式。这显然是误入歧途了。经过尼采、柏格森、维特根斯坦、狄尔泰、海德格尔、怀特海以及一大批后现代主义者们从不同角度、以不同方式的反思，人们才开始明白了这种错误。但是在后现代主义语境中，似乎又出现了否定任何普遍性的倾向，对于“本质”、“规律”、“内在规定性”、“整体性”，甚至“结构”、“模式”等等指涉某种普遍性的概念一概视为“本质主义”、“逻各斯中心主义”而摒弃之。这无疑是又陷入了另一个误区。实际的情形应该是这样的：毫无疑问，世界是由具体的、活泼泼的、个别事物构成的，但是由于这个世界只有相对于人的意识而言才是有意义的存在，因此人们也必须承认有限的、在一定条件下的普遍性是一种客观存在。这种“普遍性”仅仅具有“有限合理性”，在使用普遍性的概念为事物命名或者进行思考时，务必设定具体的条件，规定意义适用的语境。否则就会陷入普遍主义和本质主义的误区。只有那种跨越时空的、亘古不变的、无条件的普遍性才是人们心造的幻影。

亦如任何一种学科一样，古代文论研究当然也存在着如何处理普遍性的问题。作为一个现代学科，古代文论研究在这方面最突出的问题是借用西方的普遍性概念为古代文论话语命名。用“浪漫主义”来置换“豪放飘逸”，用“现实主义”来置换“沉郁顿挫”，人们就“成功地”将古人对李杜诗歌风格的评价置换为西方文学批评术语。而当人们论证了曹丕的“气”就是“创作个性”，刘勰的“神思”就是“想象”或“形象思维”，严羽的“妙悟”就是“艺术直觉”，李渔的“结构”就是“艺术构思”以及其他种种之后，一套古代文论话语就借助于西方文论概念而获得了普遍性。然而稍微深入一点思考我们就不难发现，现代西方文论概念中蕰涵的“普遍性”与中国古代文论术语中寓含的“普遍性”无论在内涵还是外延上都存在着太多的差异，这样的“置换”无论如何也难或免削足适履或圆凿方枘之虞。

其实古代文论中那些基本用语，诸如“比兴”、“情志”、“气”、“神”、“韵”、“味”、“趣”、“体”、“格”、“势”之类，的确都具有一定的普遍性意义，只不过这种普遍性是中国式的，不是西方式的，它是某种可以传达并被普遍理解的心理现象，是情绪、感觉、体验、理解相混杂的、朦胧的心理经验，是一种“可意会不可言传”的美感经验，它们完全不同于那种可以通过下定义来明确界定的西方现代学术概念。它们的普遍可传达性乃来自于使用者们共同的文化语境与相近的审美心理体验。对这样的“普遍性”进行解释就需要一套特殊话语，一种独特方式，而不能直接拿那些西方学术概念来为之重新命名。一是“经验的普遍性”，一是“逻辑的普遍性”，二者是不可通约的。

除了上述纯粹知识梳理、普遍性探究之外，“追问真相”的研究路向还有一种更为深刻的表现形式，那就是在西方马克思主义和后现代主义共同影响下形成的意识形态批评和“话语—权力”批评。这种研究倾向不再纠缠于古代文论话语的自身意义与意蕴，而是致力于它背后隐含的权力关系与意识形态因素。换言之，是透过古代文论话语，在更加深广的背景中追问一种复杂关联性，借以揭示文论话语的深层生成机制、文化逻辑以及社会文化功能。这种研究路向会对这样一些问题有兴趣：“和”或“中和”这样的审美范畴包含着怎样的社会价值观与人格理想？这种文化价值观与人格理想又是怎样形成的？“飘逸”、“淡远”、“清丽”等作为一个时期对诗歌风格的审美要求标志着言说主体怎样的身份认同与意识形态诉求？“雅”这个在中国古代极具普遍性的诗文价值取向究竟意味着什么？毫无疑问，这种追问是有意义的。因为它大大拓展了古代文论研究的范围，深化了研究的意义层面，并且最重要的是，这种追问打破了研究的学科界限，接触到了古代文论话语本身具有的复杂的意义关联，真正将研究引向深入。就研究目的和研究结果来看，很难说这是一种文学的或审美的研究，因为这种研究完全不涉及审美体验和情绪，而是像冷静的外科医生一样拿着锋利的手术刀解剖各种文化现象，暴露其表层之下隐含的肌理与骨架。这种研究的出发点是文论话语，但归结点却是社会政治文化、意识形态与权力角逐。因此这种研究实际上已经获得了“交叉学科”的性质，不能视为一种纯粹的古代文论研究了。可以说这种研究是后现代主义的产物，正如对后现代主义之于历史学的影响有深入研究的美国历史学家格特鲁德·希梅尔法布所指出的那样：“后现代主义的效应之一是造就了一种真正的交叉学科学术文化……因而后现代主义者们谈论着‘（文学）文本的历史性和历史文本的文本性’或者‘作为文学制品的历史文本’。”这种产生于后现代语境的研究路向从研究方法到追问的问题都不同于以往的研究：“过去，历史（常常完全）首先是叙述，现在，它首先（常常完全）是分析。老问题‘发生了什么？’和‘它是怎么发生的？’已经为‘它为什么会发生？’的问题取代了。”这样的提问本身就具有反思性，其中包含着研究者对历史记载的那些发生过的事情的审视或怀疑态度，应该说是研究的深化。

就中国古代文论而言，这种研究路向的长处是可以从一个角度深入到社会文化中去发现从其他角度无法发现的问题，从而深化我们对中国古代文化的理解，也可以打破笼罩在古代文论话语身上的“纯粹的”、“审美的”光环，让人们认识到其隐含的意识形态实质。但是这种研究的局限也是很明显的，这就是无助于今日人们审美理想的构建，无法像其他关于文学艺术的言说那样给人以心灵的慰藉。从根本上说，这种研究不是建构性的而是解构性的。因此它也只有“有限的合理性”。

“追问真相”的研究路向旨在揭示对象“是什么？”、“何以如此？”等，总体上是一种“事实判断”而非“价值判断”，换言之，这种研究并不关心研究对象之于当下文论建设或批评实践的意义，而只是极力弄清楚对象自身的性质与特征。这就使得这种研究尽管是有意义的，但并不能代替那种以“意义建构”为目的的研究路向。