二　玄学接引下的般若学

1．《世说新语》中的名僧与名士

汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。（宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》，见《美学散步》）

宗白华将这一个同时发现了自然美和人格美的时代，称为“世说新语时代”，并着重强调此一时期人们所持的“人格的唯美主义”，诚为不刊之论。

这样一个审美的时代，以往研究者多从玄学的角度来予以谈论，现在我们试着换一个角度，来观察一下活跃于“世说新语时代”的崇佛者们。

读《世说新语》，以人数计，涉及佛教徒者凡17人，其中尤以支道林为多，以篇目计，涉及僧人者凡17篇（世说共36篇），以条目计，涉及僧人、佛寺、佛经者凡68条，可见此时代佛教流传之盛况。[1]

东晋的一段时期，支道林成为清谈领袖，《世说新语》“言语”、“文学”、“赏誉”等11篇中有49条出现他的名字。其中《文学》篇第36条云：

王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。

这一条讲支道林如何以玄理折服心傲气盛的王羲之（逸少），谈的题目是庄子逍遥游，仍范围于玄学。参与其中的孙兴公（孙绰）曾作《道贤论》，以七名僧比魏晋之际的竹林七贤，他们是法祖匹嵇康，道潜匹刘伶，法护匹山涛，法乘匹王戎，支遁匹向秀，法兰匹阮籍，于道邃匹阮咸。

又《文学》篇第40条云：

支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辩其理之所在。

这一条是讲佛经，众听者对二人辩难的具体内容似乎不太关心，倒是对二人讲佛法的辩难方式和过程颇有兴趣，并视之为美。可见，名僧支道林确实是当时的玄学领袖、著名的清谈家。僧与士一身而二任的支遁是一个标志，意味着公元4世纪佛教向中国高级知识阶层渗透的成功，从此，名僧可以与名士比肩。

汤用彤《汉魏晋南北朝佛教史》对这一现象做过一个分析：“自佛教入中国后，由汉至魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之闻。西晋阮庾与孝龙为友，而东晋名士崇奉林公，可谓空前。此其故不在当时佛法兴隆。实则当代名僧，既理趣符老庄，风神类谈客。‘支子特秀，领握玄标，大业冲粹，神风清萧。’（弘明集日烛中语）故名士乐与往还也。”汤氏论名僧“理趣符老庄，风神类谈客”一断语，颇中肯綮。意思是说名僧们所谈佛理与老庄精神是相符的，风度亦还是魏晋风度。

支道林的风度之中更融有强烈的人文精神，《世说新语·言语》记：

支公好鹤，住剡东山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞，支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头，视之如有懊丧意。林曰：“既有陵霄之姿，何肯为人作耳目近玩！”养令翮成，置使飞去。

支氏所云鹤的“陵霄之姿”，体现的其实就是他自己追求逍遥的自由精神。他淹留京师三年后上书告辞，有云“上愿陛下，时蒙放遣，归之林薄，以鸟养鸟”（《高僧传》），这些正可以与嵇康《与山巨源绝交书》中论鹿的名句对读：“少见驯育，则服从教制；长而见羁，则狂顾顿缨，赴蹈汤火，虽饰以金镳，飨以嘉肴，愈思长林，而志在丰草也。”两者的精神是一致的，只不过支氏说得雅致，而嵇氏则更为峻烈。约一千五百年后，龚自珍著名的《病梅馆记》则是这种精神在他那个特定时期的重演。

支道林常养数马。或言：“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”（《言语》63）

这也是一则著名的典故，看来支道林养马在旁人眼里是不太合乎僧人气格的，被讥为“不韵”，用语是玄学的，似乎是指摘他未能脱俗，而支氏则申言，看中的是马的“神骏”。以上两则典故，都体现了支道林的自由人格和审美境界，不像严守戒律的僧人之所为。

我们且引《世说新语》中另一些关于佛教的条目来做进一步申论。

庾公入佛图（佛寺），见卧佛，曰：“此子疲于津梁。”于时以为名言。（《言语》41）

此语道来非常洒脱，绝无佛教的庄重感，但论印度佛教佛救渡众生的生存方式则极为准确。当时的名士也很有喜欢读佛经的，如“三日不读《道德经》，便觉舌本间强”（《世说新语·文学》）的殷浩，《言语》43条说他曾读《小品》[2]，写下了200张记有疑难处的书签，欲问难于支道林。《高逸沙门传》中亦记浩曾欲造访支而不得。《语林》中说，殷浩于佛经所不了处，请支遁为之释疑，王右军阻支成行，对他说：“渊源（殷浩）思致渊富，既未易为敌，且己所不解，上人未必能通。纵复服从，亦名不益高；若佻脱不合，便丧十年所保。可不须往。”这三条合起来一个意思，即殷浩读佛经十分深入，曾经颇有意与支遁展开一场名士与名僧的最高级清谈，惜为王羲之所阻。可以想见，此类清谈辩难，对当时士人了解佛教和名士名僧交流是大有裨益的。

但也有随意而不准确的，如《言语》51条，顾和带着他的孙子和外孙顾敷（7岁）和张玄之（9岁）去佛寺，看见佛的涅槃像，弟子中有哭泣的，也有不哭泣的。顾就问二位孙何故。张玄之解答道，得到佛祖恩惠的就哭，未能得到恩惠的就不哭。而顾敷则答道，不对，应该是忘情者不哭，未能忘情者哭。[3]张玄之所答肯定错，而顾敷所答则一味循着玄学的思路，以忘情与未能忘情来区分二者。这种以玄学思维解佛教的方法，固有其高妙之处，却是全然不顾佛教的本义的。[4]

以上大多是关于人格和情感的，再来看看此时僧人对于自然的看法。

殷（浩）、谢（安）诸人共集。谢因问殷：“眼往属万形，万形来入眼不？”（《世说新语·文学》）

谢安思维很敏锐，此一问题似乎不在传统儒、道、玄的论域之内，它的提出，显然是受到佛教的影响。刘孝标注引《成实论》：“眼识不待到而知，虚尘假空与明，故得见色。若眼到色到，色间则无空明。如眼触目，则不能见彼。当知眼识不到而知。”意思是说，眼识无须对象（“不待到”）就可以“知”（尘为虚）；尘为虚，只是借助空和明，人们才见到了色；如果眼与色直接相触（“到”，意即顿然、当下相触），则空与明就没有了。因此，谢安问题的前半问“眼往属万形”是合乎佛教教理的，眼识识空，色背后还是空；后半问“万形来入眼”则是不合乎佛教的，因为万形只是借了空与明才被视为色，“万形”是没有自体的，它当然也就不能作为体（即使是客体）而“入眼”了。此条有问无答，刘孝标认为有阙文，可惜见不到殷浩的回答，我们无法知晓他对此一问题的看法。不过无论如何，当时的名士们已经对此类相关于美学的基础性问题有了理论上的兴趣，把它作为清谈的一个题目，是确切无疑的了。[5]

僧人对自然的实际看法是这样的：

道壹道人（竺道壹）好整饰音辞，从都下还东山，经吴中。已而会雪下，未甚寒，诸道人问在道所经。壹公曰：“风霜固所不论，乃先集其惨澹；郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然。”（《言语》）

这种对自然的赏会，全然持玄学家亲和与同情的态度。联系前述支道林论鹤与马的人格化、唯美的思路，则可知“世说新语时代”（东晋）僧人们仍多将自然看做一有生命的实体，佛教大乘空宗看空的自然观似乎尚未有真正的大的影响。至少，名士派的名僧们是如此。

2．从独化到即色是空

中国人早期的自然观，无论是道还是儒，都把自然视为实有而把人生价值的某些部分如道家眼中的名利（包括名教）、儒家眼中的物欲视为虚幻（一部分儒家是这样看的），因而有“无”的哲学（如无情）。到了玄学，“无”的哲学升进为本体论，但是并不否认自然为实有，相应地，在人格论上则追求任自然的逍遥。后来，佛教带进来“空”的哲学，原先不争的事实，即自然的实有、生命的大化流行，开始受到根本的怀疑和冲击，甚而至于将自然宇宙全然看空。这在中国哲学史上是一个翻天覆地的大变，在中国美学史上亦是如此。

汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》云：“释家性空之说，适有似于老庄之虚无。佛之涅槃寂灭，又可比于老庄之无为。而观乎本无之各家，如道安、法汰、法深等者，则尤善内外。……因此而六朝之初，佛教性空本无之说，凭籍老庄清谈，吸引一代之文人名士。于是天下学术之大柄，盖渐为释子所篡夺也。”

向郭倡万物自生，万物无体而有自性（各当其份，各任其性），因之主逍遥，前已论之甚详。不过向郭以及整个玄学的有些概念，如化、自然等，则成为援引佛学空观进入中国的中介概念，以下将多有涉及。

道安为东晋最有名的佛教徒，是本无派的代表人物。本无即性空，本性空寂所以言本无，又可言真如。刘宋人昙济论本无宗宗旨：

本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故谓本无。非谓虚豁之中，能生万有也。（《名僧传》抄《昙济传》引）

这里，值得注意几个概念：元气、化、自然。这几个概念并非来自佛教，它们是中国传统哲学的观念。其中“自然自尔，岂有造之者”一语，几乎就是王弼、郭象们的语言，就是“虚豁之中，能生万有”，也是玄学家们所不能同意的。不过道安之用这些个概念，并非主张元气自然观，而只是为了借以说明“非谓虚豁之中，能生万有”，即空无是本无的道理。借用这些概念来表述佛教的空观，似乎必然带来两种语境相左从而导致理解困难的缺憾。我们从下面的话可以证明这一点：

圣人以四禅防淫，淫无遗焉；以四空灭有，有无现焉。淫有之息，要在明乎万形之未始有，百化犹逆旅。（《出三藏记集》卷六，《大十二门经序》）

将自然的林林总总视为旅馆[6]，这在中国传统中是从来没有过的观念。王弼要求体无，是以体用关系把无与有统一起来，以为体无才能全有。向郭主张万物独化于玄冥之境，这个虚无之境不是本体，而是在绝对运动之中的万物的自生自为和彼此相因。强调了运动的绝对性，是有可能引出视自然为旅馆的思想的，如“物无妄然，皆天地之会”（《庄子·德充符》注），“冥然以所遇为命”（《庄子·人间世》注），就有这种倾向。可以看出，向郭虽然并没有提出这一思想，却是不期然地与般若空观有所冥会。[7]一旦把自然看空，那么人就不可能产生与自然亲和的念头。虽然道安的《人本欲生经注》中还如庄子那样说“恬然与造化俱游”，可是这种不与自然亲和的逍遥游，其实是对庄子传统的有意“误读”。中国传统哲学要么把自然视为实有，要么把自然视为本体（可以是无的本体，如在王弼那儿），却从不把自然视为真正的“无”或“空”。因此，道安的“自然自尔”之“有”，表面上看似乎是向郭式的观念，其实却是佛教因缘合和而成的意思。他的自然概念，也只是从自然为实有的观念向自然为虚空的观念转换过程中的一个跳板。换言之，撇去语言表述上的模棱两可之处，道安的观念已经基本是大乘佛教的空观了。“万形未始有，百化犹逆旅”，空观把自然的实有给否定了。于是，继续看空不可避免。最明显的变化是“自然”或“物”一变而为“色”：

夫淫息存乎解色，不系防闲也；有绝存乎解形，不系空念也。色解则冶容不能转，形解则无色不能滞。（道安《大十二门经序》）

相对于有与无，色与空为一对全新的概念，纯佛学的概念。[8]佛教把世俗世界分为欲、色、无色三界，中间那个色界大概相当于我们的物质界。在这一界中，地、水、火、风四大原素集合起来，造成了色，称为四大造色。因为四种原素所造的色还只是清净的物质性的东西，所以这一界为已经离却了色欲、贪欲和财欲等生命欲望的人们所居住。依佛教原理，人通过眼、耳、鼻、舌、身五种感官，对一切现象界有所感知，称为色法。感知分为五种，即色、受、想、行、识，称为五蕴。色，既可以指现象界，也代表了佛教所理解的人对外界现象的感受。在般若学看来，色即是空，把色看空，透过色去悟解空，色界（自然）为解脱和超越的对象。佛教有心法与色法之分，指精神现象与物质现象。禅宗美学研究的两个入手之处即是心法与色法。

支遁，前面我们对他的逍遥已经有所了解，是当时佛教六家七宗中即色宗的代表人物。

夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰“色即为空，色复异空”。（《世说新语·文学》注引《妙观章》）

这一家的特点是就色而论空。倡即色是空，讲万物并无自性（色不自色），因此色是假有，是空，但也并非别有一虚空，而是色即是空。孙绰以支遁匹向秀，确实，向郭的独化说与支遁的即色论有着某种相近之处。而僧肇批评即色论云：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉。”那是说，当下之色即是色，并不是色外另有色来决定此色的自性。其实，佛家都是主张对对象（现象）进行直接的当下的观照，因此也都是当色即色的。细绎之，此“当色即色”实是庄子一派的理论，未真正看空，而与向郭的独化主张相似。向郭讲每一物自生，均有自己存在的界限与理由，而支遁讲色为假有，是没有自性的，色都应理解为空的现象。两者运用体用方法是同，但其“体”则大异，一为有，一为空。色与空似乎是有与无的翻版，然而又确实超越了有与无的对偶。它在原理上仍然遵循了体与用的关系，却是体用关系的一种全新的类型。

另一方面，尽管支氏即色义看空的意图非常明确，然而他自己的人生哲学却未必是真正看空的。且看支氏之逍遥义：

夫逍遥者，明至人之心也。……至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。（《世说新语·文学》注引《逍遥论》）

此处“物物而不物于物”一说，仍范围于庄子一派。这种逍遥，也并非是看空的自由。支氏逍遥义，与向郭之学相近，而即色义，与向郭之学相近而大异。支氏虽然着重论述了色空之关系，然而在他身上，自然或色却仍然是看空的最大的障碍。

不过我们不能不看到，从支遁开始，色与空的对举为中国人的审美心理和审美经验开辟了新的领域。色的观念渐渐地起来，与物（外物，指人的生理和名利欲求的对象）和自然（化）的观念互相渗透而平分秋色，玄与佛渐趋合流，成为晋人审美经验的新对象和新境界。玄言诗的创始人、山水诗的引路人孙绰的《游天台山赋》就表现出这一特色。赋题一“游”字，那是庄子的传统，其中云“太虚辽阔而无阂，运自然之妙有，融而为川渎，结而为山阜”，将自然称为“妙有”，也是玄学一路。赋的结尾则云：

于是游览既周，体静心闲。害马已去，世事都捐。投刃皆虚，目无全牛。凝思幽岩，朗咏长川。……挹以玄玉之膏，嗽以华池之泉，散以象外之说，畅以无生之篇。悟遣有之不尽，觉涉无之有间；泯色空以合迹，忽即有而得玄；释二名之同出，消一无于三幡。恣语乐以终日，等寂默于不言。浑万象以冥观，兀同体于自然。

山水造化之中的游览可以使人“体静心闲”，当然是“妙有”了。但是同时又有一种觉悟起来：如果终究未能把“有”彻底排遣，那么对“无”的体认也就有所不足了。于是就要将色与空的界限泯灭，从“有”以得“玄”。这个“玄”是妙道，是玄学与佛学统一的境界。于是真正了解，有与无只是起于一源的两种名称罢了，色、空、观（三幡）也可以归一于无。因此，孙绰既要求借助于佛学来将自然看空，“浑万象以冥观”，也要求自己能最终如庄子般与自然为一，“投刃皆虚”，“兀同体于自然”。从中我们可以看到，庄子式的审美经验仍然占据主要地位，但般若学的空有观念却已经成功地渗入了“游”自然的审美经验之中了。换句话说，逍遥游的审美经验已经更多地注入了观和悟的佛学心理成分。这种审美品格，与前面讲到的谢灵运山水诗的品格是完全一致的。

对当时佛教六家七宗做出总结的，是杰出的中道哲学家僧肇。他著有《不真空论》、《物不迁论》和《般若无知论》，他的非有非无的空观和静止的时间观，为美学的佛学化奠定了哲学的基础。前面我们已经讲到，向秀和郭象以为，正是因为万物自生而无所待，完全独化了（有自性），彼此之间才可能发生相因的关系。这种联系在无形中形成一个“玄冥之境”。另一方面，向郭们也否定了事物的质的稳定性，认为一切现象都不免是即生即灭的。僧肇则宣称，世界上的事物本来都是不真实的，人们所看到听到的无非是幻象，“万物无非我造”（《般若无知论》）。如果说它有，它是幻象，“有不能自有，待缘而后有”（《不真空论》），如果说它无，它倒是既有的形象（仅仅是现象），并非“湛然不动”之无。有或无都是因条件而相对的，只有通过“缘起”才可以说明白，“有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也”（《答刘遗民书》），因此，只能说“非有非无”，不真即空。《物不迁论》说：

旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？

表面上看来，这似乎是先秦辩者“飞鸟之影未尝动”的命题，其实，却是一种很典型的大乘佛教的观物法，认为过去不能延续到今天，今天也不是从过去而来，事物之间不相往来，也没有变迁，世界永恒寂静。“法”本无相常住，一切事象都是“缘起”而有，时空中的因果纽带中断了。僧肇能够从宏观上把运动看破，宣称让庄子惊叹不止的大化流行（变化中的自然）全然是假象。乾坤倒覆，不能说它不静，洪流滔天，不能说它是动。推论到极点，就会走到以完全静止的观点来看待世界，有相不过是对无相的证明，这样一来，实际上也就把时间和绵延给否定了。这一思想，表现了佛教自然观真正的本质。而且此种观照所形成的意象，因为将动静相对的两极统一到了一起，表现得极为鲜活生动，显出一种全然不同于庄子和“世说新语时代”的美。

向郭和僧肇两种自然观有着根本的不同，前者肯定世界的第一原理是“有即化”，为一个瞬间生灭的日新之流，主张人们应该“与化为体”即任化，并否认有一个造物主或绝对本体（甚至像王弼所说的那种“无”），而后者以为世界的第一原理是“至虚无生”，空静是绝对永恒的，只不过应该借万物的变化来揭示和体认这一寂灭实相，化不能作为体，却可以“即万物之自虚”，通过万化（用）来观空无的体。因此向郭们的任化就转变为僧肇的“观化”，观化是为了把握不变者（不化即不迁）。从“纵浪大化中，不喜亦不惧”（陶渊明《形神影》）的达观转变到把自然界比做“幻化人”，说“非无幻化人，幻化人非真人也”（《不真空论》），其间的实虚转换甚为明了。把自然视为假有这一观的姿态，将极为深远地影响中国美学的形象思维品格和意象的组合方式，而且，对实有的想象空间毕竟有限，而对假有的想象则可以超越时空而达于无穷。

与色的观念相联系，境的观念也被引入。如果说“色”是为了翻译一个中国文化原本没有的概念而借用的传统语词，几乎就是一个新词，即佛教的现象界，那么“境”则是中国语言中传统的用语被赋予佛学意蕴后的产物，其词义完成了从实向虚的延伸和转换。《说文》：“境，疆也。”本义相当实，指疆界如国家的边界。《庄子·逍遥游》有云：“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，此“境”字意义转虚。《列子·周穆王第三》：“西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名为古莽之国。”此“境界”与《说文》意义相同，取的是实义。《庄子注》倡“独化于玄冥之境”，这个“境”，是指人们所看不到的（虚无的）事物相互关系之网，其中存在的事物即为独化之实存。向郭们把玄冥之境视为宇宙的规律所在。而佛教的“境”则不仅虚化而且空化了，专指心的对境，限于心理现象。东晋后期著名的佛学领袖慧远《沙门不敬王者论》称：“冥神绝境，故谓之泥洹。”“泥洹”即涅槃，指佛教的由觉悟而解脱的境界，它是绝顶的精神之境。正是这个境，刘勰称之为“般若之绝境”（《文心雕龙·论说》），为当时崇有贵无两派所无法攀援的。

3．从不顺化到顿悟成佛

上一节主要从自然观的角度看美学观的变化，以下将集中讨论此一时期佛教的人格理想与美学的关系。

僧肇又著有《般若无知论》，重点论述佛的人格，提出了般若智慧的理论。他说：

夫知与所知，相与而有，相与而无。……夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。

他以为认识的主体与对象是互相依存的，能知“取相”，所知“有相”，两者相生，这叫缘法。这种依赖于缘的知，它是有条件的，因而非真。他把通常人们所认可的知识及其认识关系给否定了。真智观真谛，它是不取所知的。诸法无相，智无分别，法空智空，统一于空。真正的智慧是非有非无的空的中观。

夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉。不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。

这是说，般若圣心从体上看，是无相的，于是不能称为有，从用上看，它又鉴照万物，却又不能判其无。正是因为不可为无，所以圣智的存在才得以证实，正是因为不可为有，所以名言对它是无所表述的。从体上看它是通鉴，从用上看它是辨相。作为认知主体的般若（智慧）正是这两者的统一。如果以无相为无相，那是执著于无相，就是有相。至人则能处有而不有，居无而不无。这里的关键是须把有（现象）看做不真，不真就是空（本体），这是大乘佛教人格智慧的核心所在。

可以看出，佛教人格与儒、道人格是有着很大的不同的。就是在此一时期，著名的佛教徒慧远发出了惊世之论，他的《沙门不敬王者论》倡佛教徒可以对王室不行礼敬：抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠。这一理论的一个基本根据，是佛教徒不必顺化。如前所述，大化（气）流行是儒道两家思想立论的根据所在，教化的必要性其实也是基于大化的实存和享受生命，而佛教则是要从根本上否定自然、生命和时空的真实性。慧远的不顺化，是对大化（自然）和教化（伦理）的双重否定。《沙门不敬王者论》中说：

有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深。其为患也，焉可胜言哉？是故经称泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。

佛教以为，人的形躯是生命之桎梏，情感为生命之累赘，对此二者越是执著，人的罪孽就越沉重。这样，儒道两家的人生而有情、感物而动的生命哲学就受到了根本的怀疑和冲击。看破的结果，是否定自然之造化，否定有情之生命，以达涅槃之境：“不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”涅槃是对人生烦恼的超越，它不死也不生，没有情感和欲望，是一种高度智慧的生存境界，是人的真实和本质。

这种对自然生命的否定，在美学上意义极大。魏晋六朝美学史上一个最重要的变化，就是高倡崇情和物感的人文精神，梁钟嵘《诗品》云：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞詠。”刘勰《文心雕龙·物色》云：“情以物迁，辞以情发。”如何物感而生情呢？如四季的迁移：春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒；如人事的际遇：嘉会、离群、战争、贬官等等，都足以“感荡心灵”，于是非要陈诗展义、长歌骋情不可。这种美学是缘情的，重自然生命的和入世的。然而，如果把自然万物和社会人事一一看空，那么缘情美学也就被抽去了存在的基础。其时，大乘佛教空观就已经在悄悄地营造新的美学基础。它主张一种比儒道两家更彻底的无情论，在感性经验方面是看空的，因此自然须被心化，被空化。缘情美学主张物感，是没有境界可言的，然而“冥神绝境”的涅槃却是一个纯心灵的境界，它只以空（心）观物而不以情感物。审美经验建基于心物关系之上，如果一种哲学非常强调心智以至要把物象看空，主无相，那么它的美学品格就已经大体奠立了。当然，不顺化（出世的、超越的）的主空的美学此时还仅运作于哲学的层面，向艺术展开的过程也未启动，不可能与正处于成熟期的缘情美学抗衡。更重要的是，真正看空的审美主体尚未脱颖而出。于是竺道生出场了。

僧肇的无相哲学，将自然看空，倡般若无知，慧远的不顺化伦理，与儒家的教化伦理对垒，并倡“得性以体极为宗”（《高僧传》卷六《释慧远传》）的法性论，渐渐地树立起空观人格，佛教开始走向精神上的无冕之王地位。道生的顿悟成佛论是这一运动在晋宋间的一次高潮。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》将竺道生在佛学上的地位，比做王弼在玄学上的地位。我们甚至可以进而把他与庄子做比，也是不过分的。他以实相法身代替庄子的自然之气，以无相代替庄子的无为，以般若涅槃自证无相之实相，从而推出一个佛的真我——佛的人格。成功地从无把握并引出有，属于中国哲学最精华最积极的东西。他高倡个性，其自由观比之庄子也是有过之而无不及的。庄子从不明确倡我，道生则大谈佛性我，王弼更不在话下。

众所周知，中国美学的儒家传统是教化美学，即使在魏晋时期名教受到冲击，教化也是名士们讨论的一个重要题目。儒家的教化不仅是手段，而且是目的，它在主张个体成圣的同时，还有一个更大的目标，即形成大一统的群体人格。佛教则把教化成性转变为顿悟成性（或觉悟成性），把人格理想从儒家的圣人转变为佛陀。佛教当然也讲教化，不过这仅仅是接引人们解脱的方便即手段而已。竺道生以为，“佛性我”是一个本体，它并不是那个生死轮回中的灵魂（与慧远倡灵魂不灭不同），因此，只要人一旦觉悟佛性为自己本有，那么佛性就永恒常住。他说：

一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。（《法华经疏·见宝塔品》）

良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳。佛为开除，则得成之。（《法华经疏·方便品》）

在竺道生看来，佛与涅槃同时存在于众生，前者是本来就有的，而后者不过是有了垢障，就像明镜蒙上灰尘，神明不见了。或者如《泥恒经》灰覆火偈所云，灰覆于火，并非没有火，而是火为灰所覆看不到了。佛法的教导能够除去镜上的尘垢，拨开火上的灰烬，重见光明，于是众生皆能成佛。即使是“一阐提迦”那种极恶的断了善根的人（《泥洹经》认为不能成佛）也有佛性，是可以成佛的。凡是有生命的（含生之类），都有佛性。佛性观念出来以后，人们期望成为圣人的念头受到沉重的冲击，甚而至于可以就此打消。涅槃、般若品格成为人格的素质。道生如此解释《法华经》：

此经以大乘为宗。大乘者，谓平等大慧，始于一善，终于极慧是也。平等者，谓理无异趣，同归一极也。大慧者，就终为称耳。（《法华经疏》）

平等大慧是人的平等、自由、终极智慧的品格，是没有等级的。换言之，佛具有平民品格。

竺道生还提出了著名的“顿悟成佛”论：

竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。……见解名悟，闻见名信，信解非真，悟发信谢。理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐。（慧达《肇论疏》）

这是说，有两种认识的过程，一种是称为信渐的“闻解”，它是一个渐进的过程；另一种是顿悟，在刹那间完成认识过程。道生以为，由于真理是不可分割的整体，因此对本体的把握一定是一下子完成的，而信奉和渐修虽属必需，却并不能由此获得真知。信渐不过是为顿悟做准备，觉悟就像树上的果子，一旦成熟了，它自然就会掉下来。这才是大彻大悟。这种认识方法上的顿悟说呼应着“一切众生，莫不是佛”的“佛性我”的人格理论。既然佛性是常在的人格本体，不觉悟只是因为蒙上了“垢障”，渐修也就不能也不必将佛性由外而内地输入众生成为内在的，只有顿悟才可能在瞬间挑破蒙在自身佛性上的“垢障”。“真理自然”，它是一个“不易之体”，它的光明“湛然常照”（《涅槃经集解》卷一引）。觉悟，就是为这一终极本体所朗照，是对人生烦恼（生死）的超越，发现了永恒的光明（智慧）。如果人与人之间存在着智慧和人格上的差别，那全在于觉悟的水平。佛性为人所本有，不是灌输的，而须依恃顿悟去发明。《大般涅槃经》云：“生灭灭已，寂灭为乐。”超越了，达到寂灭的境界，快乐就油然而生。

道生的顿悟成佛论，遥遥呼应着孟子主良知的性善论。孟子主张人性先天本有善端，这个良知良能后天需要在困难的环境中得到长期的磨炼，充满了浩然之气，大丈夫人格才能树立起来。著名的成语“茅塞顿开”，就是从《孟子》书中发展而来的，不过孟子只是说，即便是一根小小的茅草，也可以把人心中的良知之道堵死，还没有豁然顿开的意思，而道生的顿悟说恰恰表达了这个意思。道生的佛性本有、无需灌输的见解，比之孟子，是更为彻底的人性论，于中国学术是一大创见。

前面已经讲到过本无派道安的自然不同于庄子和玄学的自然，是一种新的看空的自然观，道生的自然观念也体现出这一趋势，而且更欲揭示出实相的本体属性，表现为新解。他说：“真理自然。”（《涅槃经集解》卷一引）又说：“夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛也。”（《涅槃经集解》卷五十四引）这个“自然”，指的是实相、法身或真理，它们是常住于人人，不生不灭的，超绝的，而不是指天籁自然而然的存在如气化流行或独化。道生的学术又称为“象外之谈”，主张实相无相，起于象外。换言之，透过万象去观察，把它们看破，觉悟了，也就把握了实相（真实）。他说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”（《维摩经集解》）这是他的自然之论的要害所在。这样的自然观念，把庄子和玄学的自然观完全扭转了，成为涅槃的观念。

实相是一种无形之境：“至象无形，至音无声，希微绝朕之境，岂有形言哉。”（《法华经疏》）透过万象去把握真实，但这个真实是“希微绝朕之境”，无法言说，也不能直接表象，那么就只能从直观顿悟之。他又说：“悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界[9]之表，理冥无形之境。形既已无，故能无不形。三界既绝，故能无不界。”（《维摩经集解》）境不是一个实际的形，不是相，但正因为境是超绝于形相的，所以它能无不形和无不界，因此境总是有所表象而有所喻指的。“悟境停照”（慧达《肇论疏》），在直观中顿悟，就是境。这其实是一个审美的途径。

[1] 以上统计据徐震堮《世说新语校笺》附《世说新语人名索引》。

[2] 值得着重指出的是殷浩读佛经，是在他被黜期间。《世说新语·言语》记：“殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》疑‘般若波罗密’太多；的见《小品》，恨此语少。”另《文学》59条亦记有殷浩被废读佛经事。

[3] 《世说新语·文学》亦记僧意与王修辩难圣人有情。

[4] 汤用彤《言意之辨》云：“东晋佛徒释经与名士解儒经态度相同。均尚清通简要，融会内外，通其大义，殊不愿执著文句，以自害其意。故两晋之际有名僧人，北方首推释道安，则反对格义；南方倾倒支道林，则不留心文句。”（《汤用彤学术论文集》第230页）

[5] 关于眼与色（视觉与对象）的关系，是禅宗感性经验理论的一个重要方面，本书第四章第二节将就此展开详尽的论述。

[6] 后来唐初僧王梵志的僧诗中还把人的身体也视为旅馆，如《此身如馆舍》：“此身如馆舍，命似寄宿客。客去馆舍空，知是谁家宅？”

[7] 向秀和郭象的思想尤其是他们的自然观，确实与佛教大乘空宗有某种程度的接近。至少，《庄子注》形成了从王弼以来的玄学向佛学过渡的一个中间站。至于这个中间站本身究竟是中国思想发展的必然产物，还是受到佛教般若学直接或间接影响的产物，似难以遽断。

[8] 后来慧能《坛经》讲对法，即把色与空作为三十六对之一。请参看本书第一章第三节。

[9] 三界：欲界，充满欲念的感觉界；色界，有形的物质界；无色界，无形的精神界。