四、《诗》、《书》中的帝天观念与天命信仰

由此，本书将不会过分拘泥于文献中涉及的语言概念与观念的考证辨析——实际上在这种资料稀缺的情况下考据学有时候是无能为力的。譬如关于至上神的“天”的概念与“帝”的概念孰先孰后，本身就是一段历史悬案，无论论证哪个在先都是证据不足的。所以，本书不如悬置这种徒劳的考辨，直接从《尚书》自身能够提供的且为学界普遍认可为“真实”的文献入手，描摹、还原虞夏商时代的思想史轮廓。这种描摹、还原固然可能无法真正做到重现虞夏商时代人们的精神信仰状况，但是，它至少可以接近周人心目中的虞夏商时代的人们的某些精神信仰状况。

1.《尚书》中虞夏时代的天命信仰与德福一致观念的起源

《尚书·皋陶谟》皋陶向帝舜宣讲其治国安邦的谋略，其中即明确涉及天命信仰的内容：

天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭，和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。政事，懋哉懋哉。

天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土。

“天”，在这里叙述的皋陶与帝舜以及大禹谈话中，是作为至上神的身份出现的。他安排了人世间的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的伦常秩序（“五典”），区分了天子、诸侯、大夫、士、庶民的等级秩序（“五礼”）。对我们来讲，更重要的是，这里的“天”是一个赏罚分明的“天”。所谓“天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉”，尽管此处的“天命”不是后世所讲的“天命”，但是这句话已然包含有天命思想以及德福一致的赏罚观念。作为至上神的“天”为使有德之人恪守其职，于是制定了象征天子、诸侯、大夫、士人、庶民等级地位的服饰制度，分别表彰其德行；而“天”为惩罚有罪之人，则相应制定五种刑法来惩处五种罪行。“天”的赏罚是依据德行与罪恶来确定的，也就是说赏罚分明，可见已有德福一致的公义观念存在。而且，这个“天”主宰的赏罚并非是出自完全不可捉摸的神的意志（或喜怒情绪），而是“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”，也就是说，天意本质上是与民心相通的，他的赏罚是与民心一致的——这与后世周人宣言的“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听”的政治天命观念是一脉相承的。儒家兴起之后，更将这一思想发扬光大，故此观念成为中国传统民本主义的滥觞。

关于唐虞时代的天命信仰与德福一致的观念，《墨子·兼爱下》所引《尚书》之《禹誓》篇（今已亡佚）中亦有一条间接证据：

济济有众，咸听朕言！非惟小子，敢行称乱。蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对诸群，以征有苗。

大禹欲讨伐有苗，对各部落首领及民众、武士做战争动员，为了赋予自己征战行为以合法性，故申明讨伐有苗并非是自己私自发动战争，而是有苗部落反叛，故而上天要惩罚其罪，他的征伐行为是“替天行道”。大禹征伐有苗部落，按墨子的说法是“兴天下之利，除天下之害”，但大禹并没有宣告这样的理由，而是宣告“替天行道”。可见，“天”在大禹以及众部落的信仰中，作为具有惩恶扬善这种道德意义的至上神，他的精神信仰地位是非比寻常的。这意味着大禹时代作为至上神的“天”，已在人世间的惩恶扬善事务上具有最高道德权威性。

关于虞夏两代的精神信仰与道德观念的古代文献本身就如同凤毛麟角，至于收集堪称信史者更是如大海捞针，以上两条文献皆出于春秋战国史官或诸子学派的追述，并非严格意义上的原始资料。所以，这里得到的关于虞夏时代的天命信仰与德福一致观念的萌芽图景，实际上可能更多是（东）周朝人描绘的，至于其中哪些部分是信史哪些部分是（东）周朝人的想象，恐怕早已不得而知。

2.《商书》与《商颂》中殷商的天命信仰与德福一致观念

比起虞夏两代来，因为保存了一定数量的原始文献和出土文献，商朝的历史明显清晰了许多，所以商人的某些精神信仰与道德观念是可以比较清晰地勾勒出来的。

在《今文尚书》之《商书》中，《汤誓》、《盘庚》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》五篇皆是比较可信的资料。其中，“《盘庚》三篇是无可怀疑的商朝遗文（篇中可能有训诂改字）”，而《汤誓》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》诸篇至少也是周人追述的商朝文献，不似《虞书》、《夏书》中大半篇章系春秋战国之伪作，所以相对而言，《商书》的史料价值自然高出许多。但是，这也并不排除这些文献中呈现的商人的精神世界包含有周人虚构的成分，或者曾经遭到周人有意或无意的改写。所以，论者只能尽量通过《今文尚书》中的文献来描绘一种可能最接近商人道德信仰世界的精神图景。

殷商开国之君成汤讨伐昏庸无道之夏桀，与夏桀大战于鸣条之野，作《汤誓》。与《禹誓》一样，这是一篇战争动员令。《汤誓》中成汤与《禹誓》中的大禹一样，在战争动员演说中，首先申明的是己方战争的合法性：

非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。

成汤在其演说中称征伐夏桀并非自己以下犯上、私行暴动，而是夏桀与有夏朝廷昏庸残暴，盘剥压榨百姓，其罪恶滔天，为上帝所不容，于是“天命殛之”。他敬畏上帝，所以他带领部落军队讨伐夏桀，只是执行上帝对有夏的惩罚——“致天之罚”。他的战争合法性源自“天命”，或“帝命”——“古帝命武汤，正域彼四方”。

不同于甲骨文中至上神通常称为（“帝”）而罕称作（“天”），无论是《商书》还是《商颂》都是“帝”、“天”并称的，而且已有“天命”观念的出现。如《尚书·盘庚上》，“先王有服，恪谨天命”；《尚书·西伯戡黎》，“天既讫我殷命……非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食”，“我生不有命在天”；《尚书·微子》，“殷既错天命，微子作诰，父师、少师”；《商颂·玄鸟》，“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒……商之先后，受命不殆……殷受命咸宜，百禄是何”；《商颂·长发》，“帝立子生商……帝命不违，至于汤齐……上帝是祇，帝命式于九围”；《商颂·殷武》，“天命多辟，设都于禹之绩……天命降监，下民有严”；等等。

商人的天命观念集中体现在上帝奖善惩恶的德福一致原则上，如《高宗肜日》所载大臣祖己对殷王高宗的劝诫：

惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德，乃曰其如台。呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵。

祖己对高宗武丁的劝诫，本质上就是一种天命论的政治道德教育。殷人的信仰中，上帝高高在上，却审视着人间善恶，然后根据下民（包含君王）之道德行为来确定赏罚，此即是伪《古文尚书》所讲的“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”。所以，祖己告诫君王武丁善待百姓，做有德之君，方能固保殷室天祚。

由现存文献梳理虞夏商的道德信仰观念，尽管无法避免缺乏信史的问题，但是，有一点是可以确定的，那就是随着虞夏商时代至上神信仰的确立，天命思想的雏形已经出现，并在社会伦理生活中比较突出地表现为“天道福善祸淫”的观念。“天道福善祸淫”尽管可能是一种后世的提法，但在虞夏商时代确实已经出现这种道德信仰观念的萌芽。当然，从前面的史料分析，这种道德信仰观念主要还是属于政治伦理层面。至于虞夏商时代，是否在广阔的社会生活领域都已然普遍出现这种道德信仰观念，现在已无从稽考，但想必是应该有的，只是古人没有记录，或是记录得少亡佚了也未可知。