三、帝天信仰溯源与《诗》、《书》的文献价值及局限
《尚书》文献编辑时序上先于殷商之《益稷》（《皋陶谟》下半部分）、《甘誓》诸篇将“帝”、“天”并举，如果能够证明这些上古文献是当时保存下来的原始文献，那么就已经足以证明殷商之前的虞夏时代即有了作为至上神的“天”的观念。但可惜的是，《今文尚书》中关于虞夏的四篇文献的成书年代，从顾颉刚以来的《尚书》专家普遍认为：其中篇幅最短的《甘誓》可能是夏代作为口耳相传的祖训流传下来，到商代写成文字，最后在东周（战国）定型的；其余《尧典》（含《舜典》，但不包括其篇首廿八字）、《皋陶谟》（含《益稷》）、《禹贡》三篇则是战国时期儒家学者根据古代所传的资料及神话传说等加以编造写成的。
所以，作为周代以前的思想史原始材料，这些文献未必完全靠得住。因此之故，基于大胆假设、小心求证的态度，本书最终倾向于保守地认为，即便殷商甲骨卜辞中没有作为至上神概念的“天”，周代之前至上神意义上的“天”也可能存在；而即便是作为至上神概念的“天”不存在，商人还有同等意义的“帝”或“上帝”的观念，这也并不妨碍我们论证周代之前已存在原始天命思想的起源。
1.殷商的上帝信仰
尽管不能确证甲骨卜辞中是否存在至上神意义的“天”的概念，但是，“卜辞表明，商人确有天神崇拜，他们把居于天上的神称为‘上帝’或简称作‘帝’”。比较而言，“帝”在卜辞中出现的次数要远远多于“上帝”。指称至上天神的“帝”，在殷商甲骨卜辞中常作
形。王国维、郭沫若等人认为像花萼之形，本义指“蒂”，即花果之根本（生殖象征），故而假借为“帝”，喻指帝乃化育万物之祖（生殖神）。
所以，商人的上帝信仰，很多时候不仅跟祖先崇拜交织在一起，也与自然神崇拜纠缠在一起，但无论如何，作为育化万物同时主宰宇宙与社会的至上神的“帝”的观念在此时期已经形成。而且这个至上神是具有意志的人格神（尽管在现存文献中没有关于其形象的记录），在商人心中，他依其好恶而司赏罚，可以“令风”、“令雷”、“令雨”、“令霁”、“降馑”、“降旱”、“降祸”、“降潦”、“降食”、“降若（不祥、不顺）”、“授又（佑）”、“授年”、“咎”、“帝与王（旺，即保佑兴旺）”、“帝与邑（保佑城镇）”、“官（忧也）”等。著名甲骨学家董作宾将“帝”这些权能规约为五种类型：命令下雨、降以饥馑、授以福佑、降以吉祥、降以灾祸。总体上看，这个上帝依其意志主宰着以下领域：（1）风、云、雷、雨、雹等自然力量；（2）农耕与年岁丰啬；（3）城池安危；（4）战争成败；（5）人事吉凶；（6）君王的休咎。可见，商人那时候所能理解的天地间和人世间的主要事物都在上帝的掌控之中，而且这些事物的吉凶善恶皆取决于他的意志。因此在商人信仰里，上帝应该已经是一个具有人格并享有至高无上地位的主神，我们权且可以称为至上人格神。
从甲骨卜辞中可以看到，这个上帝具有诸多自然神的能力，但又超越于风、云、雷、雨、雹诸自然神的能力，一种比较合理的臆测是：“上帝具有帝廷，帝廷里日、月、风、雨等自然神为官。”而另一方面，从甲骨卜辞中却几乎看不到商人直接向上帝祭祀和祈祷的记载，这又是为什么呢？
据甲骨学者胡厚宣推测，大致是因为上帝过于超越，故非人所能诉求：“甲骨文大半为卜祭先祖之辞，其祭帝者，则绝未之有。盖以帝之至上独尊，不受人间之享祭，故不能以事祖先之礼事之也。”因此，商人并不直接祭祀祈祷上帝，而是通过祭祀祖先亡灵来间接祈求上帝的。由颛顼之“绝地天通”时候起，神界的等级秩序已经人为地划定，在殷商至上人格神观念下必然存在一个比较严格的神界等级秩序，人与上帝之间大概是存在一种遥不可及的距离的。所以，商人要与上帝交通精神，必须要经过一个中介。那么这个中介应该由谁来充当呢？首先，他必须是神祇，位列仙班，且与上帝亲近；其次，他必须与商人亲近，愿意为商人的氏族利益助力。符合此条件的，莫过于殷商先王之亡灵。商人崇拜祖先亡灵，认为先祖之灵即是神，而且他们相信其先祖先王死后上宾于天，陪侍上帝左右，是所谓“宾帝”（“宾于帝”）。正如《左传》有云：“神不歆非类，民不祭非族”，“鬼神非其族类，不歆其祀”。故而，商人通过祭祀其先祖之灵，祈求其先祖之灵向上帝转达他们的祈祷，从而实现祈求上帝的愿望。
2.探讨早期上帝信仰与天命观念起源的文献问题
蔡元培推测，中华民族的天命思想是从初民社会的自然神崇拜演化而来：“五千年前，吾族由西方来，居黄河之滨，筑室力田，与冷酷之气候相竞，日不暇给。沐雨露之惠，懔水旱之灾，则求其源于苍苍之天。而以为是即至高至上之神灵，监吾民而赏罚之者也。”“而敬天畏命之观念，由是立焉。”敬畏天（上帝）必然引出敬畏天命（帝命）的观念。其实无论是自然神崇拜，还是祖先神崇拜，既然在商人这里已经明确无疑存在具有至高权威的人格化大神“上帝”，而且该尊神具有人间吉凶祸福的主宰大权，必然会产生相应的天命观念，即将人世间的吉凶福祸视为上帝意志的体现的观念。
目前，对于周代以前的天帝信仰与天命观念的探讨，除了存在严重局限性的甲骨文和金文等出土文献，大概能够凭借的史料文献主要就只有《尚书》这部号称中国最古的史书了，当然《诗经·商颂》诸篇亦可以为殷商部分提供一点辅证。而现在能够看到的《尚书》历经散佚、毁坏、传抄错误、编纂修订甚至伪窜，其实也早已不是当初的面貌。而即便剔除业已被证实的东晋梅赜所献的“伪《古文尚书》”诸篇目，只参考《今文尚书》二十八篇的史料，正如前面本书所提到的，其对于虞夏商周思想史的研究其实亦未必全可称为信史。尽管今天学界将《今文尚书》二十八篇视为商周文献的刁遗，是研究古史的珍贵文献，但是关于虞夏商的多数文献是在周朝定型的，已然带有周人甚至诸子学派的知识、思想和信仰特征。《商颂》也存在类似的问题。司马迁《史记》载：“（宋）襄公之时，修仁行义，欲为盟主。其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗，殷所以兴，作《商颂》。”战国时期的《国语》则载：“昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师，以《那》为首。其辑之乱曰：‘自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪。’先圣王之传恭，犹不敢专，称曰自古，古曰在昔，昔曰先民。”这是两种不同的观点：太史公认为《商颂》是周朝的殷商后裔宋国人追念先祖的祭祀乐诗，《国语》则认为《商颂》系殷商之古乐诗，这两种观点自古至今聚讼不休。固然，如果《商颂》是商诗，那么其史料价值自然会高一些，不过，即便《商颂》诸篇中存在殷商旧诗，那也一定是经过周人修改的。所以，本书从这些所谓的原始资料论证虞夏商时期中国先民天帝信仰和天命观念的起源，其实并不是确凿无疑的实证，充其量只能算作一种推测性的描述，一种依据最有可能接近历史真相的资料的思想史还原。实际上，不仅我们现代的研究者无法摆脱此种无奈，就是早在春秋时代的孔子也都已经在感慨周朝之前原始文献不足的问题了：
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”