第三节 台湾论作

一 论文交涉

太虚大师对佛教史的论述非常宏阔，他曾讲述中国佛教、中国佛学，论说禅与净土关系、净土演变时讲到三阶教，于两者之交涉方面，特别指出了唐代飞锡《念佛三昧宝王论》上卷具三阶教观点，实为调和三阶与净土宗之说。后人不察，列入净土宗著作。

台湾学者李玉珉、颜娟英对安阳地区石窟及反映的佛教思想，也给予了相当的重视与研究。李玉珉《宝山大住圣窟初探》，对隋开皇九年（589）由灵裕法师所凿造的宝山大住圣窟进行了深入探析。此文主要析解该窟在石窟史上的承前启后地位，指出该窟是目前可确认的最早一座与忏仪有关的石窟，保存不少北齐余韵，但窟中题刻大量佛经与佛名及日益写实的风格，又为隋代特色，而且其内刻二十四祖传法圣师像，又是龙门唐代看经寺祖师像的先导。全窟基调体现末法思想的特点，与僧传中灵裕造窟记载相符。

此文虽然未设专节讨论三阶教，但是有两节专门论述了末法观念与礼忏佛名，而为诵佛名、行礼忏所刻出的佛名与三阶教七阶佛名经关系特别密切。讨论开窟动机的一节，论及灵裕法师开凿此窟完全是出自末法思想与护法意识的指导。其“图像义理与石窟功能”一节之中，提出了此窟室具有配合礼忏功能的见解，是很有价值的学术创见。从具体分析大住圣窟所具有佛典内容入手，详解其文意、内涵，特别分析窟中佛名部分与信行所创三阶教中重要经典——《七阶佛名经》的关系，由此更确立此窟具有禅观功能之外，尚有礼忏功能的推定。此窟内外的镌刻，除经典节文外，偈颂与佛名也很重要，况且佛名占有很大比例。从佛名经与诸宗派关系来说，李文指出佛教史上信行法师所创三阶教与佛名经关系最为密切。敦煌藏经洞遗书所存《佛说七阶礼佛名经》（简称《七阶佛名经》）的内容之中，就有很多佛名，可谓是念诵佛名的专门经典。从残卷（矢吹183页）所具内容看，在《三宝偈》之后，要依次念诵很多佛名，具体是据《药王药上二菩萨经》，先称念“东方须弥灯光明如来”等十方佛，接念“毗婆施佛”等过去七佛之名，再念普光如来等五十三佛，续念东方善德如来等十方佛，还要念拘那提如来等贤劫千佛以及释迦牟尼如来等三十五佛。因三十五佛名在《观药王药上二菩萨经》中未现，所以信行以《佛说决定毗尼经》中佛名补齐。最后还要称念东方阿佛、一万五千佛以及出自《佛说佛名经》的宝集佛等二十五佛名号。李玉珉仔细核对了此大住圣窟中与七阶佛名经中所刻的佛名，发现其颇为相似。即窟内所刻七佛、三十五佛名，窟外所刻的二十五佛名以及五十三佛名、三十五佛名、十方佛名，与《七阶佛名经》中所列基本相同。李文还注意到河北曲阳八会寺的隋代刻经龛、房山云居寺静琬主持的隋代雷音洞中，都有数种“佛名”的刻出，也有一些学者对这些现象分别作有解释。具体而言，李文讲到灵裕法师的三种影响——对三阶教七阶佛名的影响；对曲阳八会寺的影响；以及对房山云居寺雷音洞的影响，均认为没有实据不能遂然同意。

对于灵裕如此重视佛名，其功用何在的分析，李文主要根据道世《诸经要集·敬佛篇》中对见佛礼佛称名之消罪与佛前忏悔的提法，数种佛经《观药王药上二菩萨经》《佛说决定毗尼经》《佛说佛名经》的论述，特别是信行《七阶佛名经》之中忏悔内容与大住圣窟所刻“忏悔文”几乎完全一致，从而推断此忏悔仪式在隋代必应十分普遍。而且这种忏仪进行的方式，亦可从信行所撰《礼佛忏悔文》，也称《昼夜六时发愿法》得到清晰详密的参照。另在《七阶佛名》《六时礼忏》与大住圣窟外都刻出“无常偈”，或者都为礼忏而用。总之，李文在阐释大住圣窟佛名及忏悔文时，还是很倚重信行《昼夜六时发愿法》，以其五十三、三十五、二十五佛名及入塔观像之文，多可与此窟对应。总而言之，李玉珉不是一般泛说灵裕造窟刻经与三阶教的关系，而是从窟中内外所刻的佛名，与信行禅师所撰的《七阶佛名经》作具体对比，还从《六时礼忏》及仪轨的规制，析解其间的相同与联系。但其并未同意灵裕对三阶教之七阶佛名的影响在先，却倚重信行《六时发愿法》与该窟的对应。而信行此愿法与灵裕的对应亦无确证。所以究竟是谁影响谁，确有商榷及续探的余地。李文没有考察此窟外下方“略礼七阶佛名忏悔文”铭刻。

颜娟英曾撰有《河北南响堂石窟初探》《北齐禅观窟的图像考——从小南海石窟到响堂山石窟》等一组文章。这些论文从佛教义理与图像窟形等方面探讨了当时——即北齐至隋代佛教艺术与佛教思想发展的情况，很有深度与意义。从石窟所刻佛经与造像浮雕等方面，有精辟的考证与分析。其《禅观图像考》一文，联系小南海中窟壁面浮雕与刻经等，以“末法时代的弥勒信仰”为小标题，专门讨论。河南安阳善应山小南海有三个窟，以中窟雕刻最为精美。中窟的西壁浮雕有“弥勒为天众说法”图一幅，造型为结跏趺坐的弥勒菩萨，周围是天众听法。小南海东窟不但有相似的弥勒为天众说法，还有弥勒下生场面。这些窟中浮雕还有释迦在鹿野苑说法，阿弥陀净土及修观行的图景，皆以弘法度众为信仰宣教的重点。颜文联系北朝高僧对弥勒净土的发愿，申明了弥勒信仰在普遍相信法灭将至时代之状况。

颜文亦未专言三阶教，但对小南海与响堂石窟相关教史义理、高僧等方面反映的末法意识，特别是北朝晚期浓厚的末法思绪与弥勒信仰的种种事愿联系有精到分析。同时也注意到窟中经偈之中《大般涅槃经》反复说明法身不灭、《无常偈》“永断于生死”的大乘思想对当时教团意识是非常重要的信念，也是末法思绪兴起时，处于“无佛”时代众生特别仰望往生净土之背景。当然，对法上末法意识中，预测年代在末法思想中的特别重要性，以及慧思末法观中的三时论与年代跨度，应有特别的重视，加以各种参照的研究。

妙杰《再论三阶教之历史定位》，侧重于对三阶教的评价。文章从多方面进行概括性的总结，检讨在此问题上的研究成果，强力考虑，着眼点又有联系现实世界、近现代人间佛教之状况。其要点一为社会福利事业及其影响；二为帝王敕令禁教之探讨；三为三阶教在思想史上的意义。此外还提出几点总结：过于强调末法，不事经论，抵触各宗派与政权，普敬来自《大涅槃经》一切众生皆有佛性，《楞伽经》如来之藏是善不善因，《法华经》一切众生皆当成佛。主要从身体力行来普敬认恶，义理层面不够。三阶教典是类聚而成，由此探讨其伪经情况还有空间。三阶教有较浓教主崇拜色彩；相对而言三阶教有更强烈的人间社会性关怀，修行方式近于禅僧团体及天台，很难定为异端。三阶教是庶民佛教运动，具有独立的思想教义与组织，无尽藏院是其主要组织与活动作用所在。历朝禁断之原因皆与当政者主观意识有关。认为三阶教团组织活动自信行入京始，以信行生前殁后为弘法两阶段。信行生前重个人修行，殁后以无尽藏院在社会中大为发展，既遭严酷镇压，也达于活动巅峰。

其结论部分为：三阶教敢于冲破传统，在民间化导向善，带动社会人士投入布施、互助的人间性关怀等贡献来说，堪称中国佛教史上的思想革命先驱，历史及教界仍应予以积极的肯定。妙杰对三阶教的肯定，续自现代学者。因现代学者对其多有肯定。如汤用彤列信行与净土昙鸾、天台智者、华严智俨相同，是“开隋唐大宗派”之大家。蓝吉富更指出三阶为中国第一个具有宗派意义的宗派。矢吹庆辉更对信行赞誉有加，认为其“一度点燃普佛普法佛性之孤灯”，而三阶教为三百余年间的星霜，牵动了数千百人的灵性，岂是“异端邪说”一语得抹灭的呢？至于三阶教湮灭之原因，总结为：三阶教虽有别于与传统佛教，在佛教历史上，若非在中国君权主导一切的政治体系下，非主流的思想不易生存。三阶教团即为鲜明之例。三阶教团深入民间，为民间百姓提供信仰上的寄托，对社会的实质救济也多有贡献。然因形成组织、群众及经济力量，会对统治阶层及教内主流形成压力，此乃造成其一再受到打压之原因。

总之，妙杰此文对三阶教从正面肯定、给予积极评价较多。然而对佛教社会福利以及慈善事业，颇归之于无尽藏之创设。实际上隋代佛教之致力于社会事业者不少，近似于信行者大有人在。如僧渊（519—602）鉴于渡锦江而溺毙的人很多，在南路架设飞桥。法纯（519 —603）微行市里，或代人佣作，或为僧俗洗补衣服，或清除市井的粪秽，或为僧徒劈柴担水，或填治道路。智通（543—611）立孤老寺，以时周给。慧达（524—610）建大药藏，需者便给。另就引论日本研究成果，只提矢吹贡献，然多引西本著作，对美国学者与中国大陆学人的成果等均未提及。虽则对其思考与结论影响不大，却也使人略感遗憾。

二 著作括至

王文颜所撰专著为《佛教疑伪经研究与考录》。一般来说，他对于佛教疑伪经的方方面面都有论述，也列出了疑伪经的通览表。但是其中关于三阶教的部分水准不高。在讲佛经目录中有关疑伪经典时，对《贞元录》的情况介绍说，经目上说有三阶教经典实际上没有，这是明显的疏误。其实这是三阶教兴衰情况的反映。三阶教虽然经朝廷数次禁止，在贞元年间又小有复兴，寺中设院，典籍入藏。以后这部分典籍又被删削了，所以才形成现行《贞元录》提到三阶经籍，而录中却无的现象。王文颜不明就里，才出此说。不仅如此，日本古寺还有具三阶教籍名目的《贞元录》，而且矢吹著作中重加引用。王著虽是讲佛教目录学，但对佛教研究中名著成果并不熟悉，或对有关佛教辞典三阶条目常识不知，才会产生如此失误。

蓝吉富《隋代佛教史述论》一书，在第五章“隋代重要僧人之历史地位及影响”中首设“信行与三阶教”一节，专门予以介绍。是节仍申明是矢吹庆辉之巨著，究明三阶教教义并汇集资料。并感叹中国学术界对此隋唐民间佛教界流行了数百年的佛教支派，未有研讨，是一缺憾。此节评价信行的宗教品格，概括三阶根本大义，指明信行之三阶教法的历史意义。此节提出道宜将信行置入“习禅”僧人并不确当，而元代昙噩《六学僧传》划信行入“弘法”僧较为适宜。赞赏信行具不顾一切的宗教勇气、舍身命血肉的布施、苦行精神、入世度人的行事态度。三阶教特质是“对根起行”，针对末法之世颠倒破戒见之众生，而应起“普敬、认恶、识空”之法，具有对传统佛教教法的批判、对传统经典义理的反动，代表民间佛教徒的信仰态度。三阶教法与净土宗的冲突是民间佛教内中国易行道与印度易行道思想的对立。强调三阶教是我国第一个具有宗教意义的佛教宗派。信行已有不别僧俗而弘法之意识，其弟子裴玄证更组织过居士教团，是为我国居士佛教的先声。认为信行在中国佛教史上应有较高的地位与评价。

此外蓝吉富对资料出版亦有贡献。他在主编《大藏经补编》、现代佛学大系之《三阶教残卷》时，对有关情况亦加阐说。《大藏经补编》补充诸藏所无材料，现代佛学大系中专设《三阶教残卷》卷，但两者实际一致，均采自矢吹庆辉著作中三阶史料稍加说明，并将《三阶教典籍略介》与《信行与三阶教》两文转载而成。《三阶教典籍略介》篇幅颇短，对信行及其弟子所撰集七种典籍作了简介。依次为信行遗文、三阶佛法卷二卷三、日本所传三阶佛法四卷、三阶佛法密记、对根起行法、无尽藏法略说与大乘法界无尽藏法释、七阶佛名，其中第一项“信行遗文”及第六项因作于方广锠的发现之前，未改作《大乘无尽藏法》，其标题仍旧。文后附有日本《佛书解说大辞典》内“敦煌本三阶佛法”表解。而《信行与三阶教》则出自上述《隋代佛教史》一书。

颜尚文《隋唐佛教宗派研究》中，亦专门讲到了三阶教。此著对宗派的含义等的分析很细致，然因三阶教方面资料匮乏，主要是将此系主要僧人师承，表列十一位。《续高僧传》强调了信行的师承，为慧瓒、慧进、志超，表中还有僧邕、善智、本济、裴玄证、道善、静默及德美，列信行之后，以示其宗义关系。同时还作出三阶教师资传承系谱将宗义传承与师资传授分别析解，探讨了隋唐宗派之演变，正是其著特色之一。

刘淑芬研究中古佛教露尸体葬，涉及三阶教内容很多。其作本为系列论文，刊于《大陆》等杂志。近已收入《中古的佛教与社会》一书，集在“佛教与丧葬”题下，分为林葬与石室瘗藏、唐代俗人塔藏三节。其林葬与俗人塔葬都有专门的小节，讨论三阶教僧俗之葬，还两叙三阶教的简史，用以明了僧俗人士丧葬行仪的背景。因为此书是近年成果中论涉三阶最多者，所以将其具体相关篇目列下：

林葬——中古佛教露尸葬研究之一

（前略）四．三阶教的林葬的发展

（一）三阶教简史（二）三阶教的特征（三）林葬的经典和三阶教

五．三阶教的僧俗墓塔群

（一）终南山（二）安阳宝山

石室瘗窟——中古佛教露尸葬研究之二

唐代俗人的塔葬

（前略）二．三阶教与露尸葬

（一）三阶教简史（二）（略）（三）三阶教徒的塔葬

刘淑芬提出了佛教露尸葬的观念，其下纳入林葬与石室瘗窟两个部分。其中石室瘗窟也是其提出的概念。她用这些创设性的范畴，收纳中古佛教中与火葬、土葬等不同的丧葬方式，探讨了其来源、流行、演变的种种情况，可以说揭示出中古佛教丧葬状况的一片新天地，其中三阶教徒的丧葬行止占有极多的比例，不啻成为最基干的部分。作者主要利用了传世文献中的高僧传记、出土材料的墓志、塔铭，以及僧俗墓葬的发掘或调查报道，细加梳理，条陈列述，使得中古佛教之四众弟子——比丘与比丘尼、男女居士受佛教布施观念指引，以己身血肉施给禽兽的情况，生动细致地呈现于读者面前。不过，作者的论证稍感宽泛。如将宝山塔林划入三阶教的范围，其理由仅是宝山塔林具有三阶教的几个特点，认为可能是三阶教属性。而涉及三阶教最重要的聚塔葬地，终南山百塔寺一带情况时，不仅说至相寺是三阶教的寺院，还定其性质为“三阶教的精神象征”。实际上，至相寺有很多佛教祖师在焉，华严二祖智俨、三祖法藏、海东华严初祖义相都在兹，三论宗祖吉藏亦葬于兹。而三阶教与此寺相关，也确有僧人与教义的密切交往，信行并两弟子即净名、裴玄证的塔铭碑位于“至相北岩之前”，因此时该地只有至相寺，百塔后来形成，两者仍有区别。前此方志与个别文博报道，于此也有混同。

刘淑芬在中古露尸葬、三阶教丧葬具体陈述论考上多有可取之处，唯三阶范围稍有扩大化，如至相寺等。又日本塚本、矢吹、神田等老辈学者以后，木村清孝之关注、西本照真的倾力，大陆考古与文献相关成果不少也可注意。

其林葬一节先溯及此葬式起源与传入，中国僧人于公元5—6世纪已有诸例，然多在南方。至7—9世纪为此种葬式的主要流行期，事例明显增多。文中又分三阶僧人与一般僧人而论，认为三阶僧人多聚在三阶圣地且建墓塔。一般僧人则遵戒律——尤以修禅背景为特征，或以寺院、师授传承相关联。其实后者已有些三阶特征了。所列僧人出自长安的延兴、静法、清禅、大禅定、慈悲、胜光、空观诸寺，还有终南悟真寺以及南方数僧。其文共列出昙迁（588年卒，下同）、通幽（605）、吉藏（623）、慧海（606）、普安（609）、昙崇（594）、慧胄（贞观初）、慧欢（610）、靖玄（611）、智梵（613）、昙伦（武德末）、慧因（627）、空藏（642）、玄会（640）、行等（642）、净业（616）、慧超（622）、道宗（623）、波颇（633）、慧藏（605）、道谦（627）、道愻（贞观）、昙荣（639），葬于石室之普明与僧辨；及南方慧隆（601）、慧实（604）智琳（613）、智威（722）、从谏（866）共30人，均采取了林葬。除9世纪1人、南方4人外，有25人在隋至初唐取林葬；除山西5人外大部是长安城中寺院僧人，林葬多在终南山的山谷，至相寺最多，隋代5人，唐代又5人，共十余人。

三阶教僧俗墓塔群在此分为终南与宝山两处。终南山楩梓谷鸱鸣埠：信行（594）、善智（607）、静渊（611）、本济（615）、普旷（620）、智正（639）、弘智（655）、慧了（656）、海（657）、道安（668）、法藏（714）；还有张常求（722）、段省常（753）、尚直（703），管氏家族管均、管真与管俊（679）；梁寺夫妇（688）、梁师亮（696）、裴玄证（不明）、库狄氏（不明）、贺兰氏（716）、程氏夫妇（684）、王孝宽（658），最后及于并非林葬的梁君夫人成氏。共举27人，其中僧侣11人、俗家16人。但是此11位僧人中，静渊、智正与弘智3位，除了刘著以外均未被划入三阶。而俗人16位中，程氏夫妇、段省常一般不见于三阶教徒之列。这3位俗人列入三阶实有可能，只是他们的葬地是否可归入终南百塔之证据不太充足。而3位僧人划入三阶的理由主要是葬于至相寺，至相寺为隋代三阶教僧人创建的寺院，“它的创建者是三阶教灵裕的弟子静渊”。类似的表述在其《唐代俗人的塔葬》一文中也有。由于智正的传记中并未叙述他的师承，文中考辨道：“不过，从他住在三阶教精神象征的至相寺；以及他生性豁达、而且重视和俗人来往……这些行径和三阶教重视对俗人的布教颇为一致，”于是将智正划在三阶僧人类别之内，类似的弘智、静渊则有创寺之功。但是至相寺不能定为三阶寺院。自唐临《冥报记》说长安城中化度等五寺为三阶寺院以来，现代学者又将百塔寺比定为三阶寺院，但以至相为三阶教寺院不易成立，而指灵裕及弟子静渊均成三阶僧人亦同。

宝山58个僧尼题记中，举灵琛（628）、尼僧顺（639）、尼慧静（641）、尼普相（644）。男女俗众则有大申优婆夷（645）、孙佰悦（646）、子玉（655）、刘才勘父（664），此外，岚峰山41与81号也是女尼为家族父母所造。唐代俗人的塔葬，尽管立论角度稍稍不同，举出例证基本一致，仅多一个太监。还据另一和尚的陀罗尼，认为这位太监有可能也是施身露尸葬。

总之，刘文讨论宝山（灵泉）寺塔林，举出四僧四俗之例，来论证共有数达二百有余的塔林确为三阶教之圣地。以不分僧俗男女、聚葬信徒，信行以来林葬就是三阶教等特色为理由。由此来看，宝山僧俗墓群的塔主，应该大都是三阶教徒。但宝山塔林数百龛中，明确为三阶教僧尼的只有三四个，男女居士四人左右。其所占比例确实有限，以其最大的可能性而言，仍可存疑。

石室瘗窟之中，罗列了如下尼僧（卒年附后）：尼法澄（729）、慧頵（637）、尼法愿（663）、尼惠源（737）、光仪（735）、尼辨惠（754）、坚行（724）。其中龙门石窟专列：尼惠灯（731）、尼灵觉（738）、守忠（738）、尼韦和尚（784）、真坚（784）、□满（初唐）、尼澄灿（814）。另有庐山智锴（610）、道林（624）、晋阳开化寺慧超（624）、蒲州仁寿寺普明（初唐）、蒲州普济寺道英（645）、名僧法藏（629）、长安定水僧凤（贞观中）、相州道昂（633）、嵩山元珪（723）、甘泉院晓方（870）。

俗人附葬例有：封抱（695）附平公、薛氏卢未曾有（738）附大智禅师、黄府君与彭氏（754）葬太平律师之塔北、王夫人裴工（665）、王美畅夫人长孙氏（701）、王才宾之母（707）、薛府君夫人柳氏（718）、沈里妻娄氏（661）、萧元礼妻张氏（盛唐）、安菩妻何氏（664）。长安四位妇人：杨夫人（644）、董氏（657）、蔺氏（748）、张氏（680），均葬终南，或有可能是三阶教徒。

至相寺在佛教史上确实重要，诸多祖师级的人物生活传法于此。智俨、法藏、义湘、吉藏均非等闲之辈。至相寺北岩究竟离本寺有多远并不清楚。从方位而言，至相寺在百塔寺即信行葬地以南谷内5里（且有过移址）。其北边应为山谷谷口的鸱鸣埠一带，出谷口就是信行的葬地。所以信行碑等或在至相寺外谷口以内的北岩，谷口以外已是平地。无论信行之碑距至相寺多么近，他与弟子未在此寺中传法与生活。至相寺主要是地论派、华严宗僧人生活与传习处。华严宗形成期最重要的祖师传法于此，二祖智俨几乎毕生在此，因有“至相尊者”之称，他传法于三祖法藏——华严宗构建至其完成，基本同时受法的还有海东华严初祖义湘。智俨弟子不少，却与三阶无涉。而智正为智俨之师，精研地论，弘智也是。陕西省社会科学院陈景富《为华严祖庭正名》一文，列举僧传史实，排斥社会上以少陵原华严寺为华严祖庭之说，因为其寺仅有杜顺与澄观——华严初祖与四祖之塔在焉。此后，以至相寺为华严祖庭，至少为华严祖庭之一，渐得各方认同。西北大学李健超也曾撰文考述至相寺，说地论派僧人与华严宗创立进程。其中将灵裕、智正、弘智都列为地论僧人。灵裕学养甚高，在隋代地位也很高，隋文帝尊为国师但其不就，74岁时到长安暂留即回。其间曾赴至相寺看其弟子静渊，并为至相卜地。安阳大留圣窟为其主持开凿，突出末法思想。其窟前所刻有五十三、三十五、二十五佛名，特别是《略礼七阶佛名忏悔文》，与信行所创《七阶佛名经》相似。但此确为三阶教之来源，非三阶教之本身。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》早已指明三阶教是从北朝佛教中生长出来，灵裕长信行二十余岁，经历北朝，于佛教思想中确有一定地位。丁明夷谓“灵裕与信行都师从道凭，两人有同门之谊”，为无根据之说。赵超则对至相寺与百塔相融合的一面有探讨。刘文似稍套丁说，范围或更大了一些。