第四节 大陆论考

中国大陆及台港学者的有关论著，西本著作附录中曾收罗了五人。即：汤用彤、郭朋、杨曾文、蓝吉富与颜尚文。其前两者均为著作中有关部分。如郭朋1980年发表的《隋唐佛教》中，有“一度出现的三阶教”一节。专文仅列杨曾文发表于《世界宗教研究》的《信行与三阶教典籍考略》，失录其1994《佛学研究》所刊《三阶教教义研究》。其实还有湛如《论信行禅师及三阶教》、徐正英《信行大师及其学说》等文。另在西本著作以后有几篇论文质量亦佳，如杨维中对《法门大德惠崇之碑》的释读、刘长东深度探讨《隋唐三阶教与净土教》，杨学勇对无尽藏及三阶教源流及衰亡原因皆有探讨。方广锠与业露华的敦煌三阶文献整理质量亦高。西安碑林博物馆《碑林集刊》，就三阶或百塔寺碑石刊有数文，赵超就塔铭撰文，李翎则从造像碑写文。陕西考古所有关金川湾刻经窟的考古调查，从资料类型与研究方面对三阶研究有所开辟。

相较来说，中国学者的成果较日本学者少很多。但中国学者确实还有一些很好的成果。汤用彤名著《汉魏两晋南北朝佛教史》中有关部分就很精到，以后无论在佛教史论著作或三阶教文献，以及相关石窟刻经等等方面，都有一些不错的文著。因研究领域与发表时间关系，一些未被西本专著附录文献收入者，仍不可忽视。

一 条目著作

1955年中国佛教协会曾为斯里兰卡拟编的《佛教百科全书》撰写中国部分，后至1980年时以《中国佛教》为题出版，林子青先生撰写的“三阶教”条目，应该说影响很大。三阶教基本情况，由此著得以普遍为学界等各方面人士所知。大陆学术论著无论佛教史或石窟考古等方面的论考，基本都以此文为基准内容。此文确实言简意赅，仅以极短篇幅之文字，就将三阶教的各个方面情况勾画出来。

汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》初版于1938年，1955、1962至1983年多次重印。其第十九章，北方之禅法、净土与戒律部分，就有“三阶教之发生”一节。汤先生指出，三阶教虽兴于隋代，然而其实是北朝流行之信仰所产生之结晶。因而析其原委为三条：其一为三阶教人相信当时已进入末法时代。例如王巾（字简栖），梁天监四年（511）逝世，所撰写的《头陀寺碑文》文采很好，被昭明太子萧统收入《文选》之中，碑文有“正法既没，像教陵夷”之句。李善注此句时说，昙无谶识曰：释迦佛正法住世五百年，像法一千年，末法一万年。北凉道朗为昙无谶所作的《大般涅槃经》之序言中也有“至于千载像法之末”之说。敦煌遗书的疑伪经之中，也多有末法之说。若《决罪福经》《像法决疑经》《大通方广经》《首罗比丘经》等。其二是三阶教的教义及戒律行为，确实均在北朝时已经流行。如信行本为禅师，他宣说的教行之中，也强调鼓励修习禅定。这就是北方重禅法的表现。还有三阶教中有的说法与《宝车经》中的说法相似，又三阶僧人强调苦行，而隋代《法经录》录有《头陀经》。敦煌伪经中《要行舍身经》，劝人死后血肉布施，与三阶教人行事相同。还有三阶教的基本思想，若对根起行，即据众生根器不同而修法不同，在南朝刘虬、隋初沧州的道正禅师之思想著作中都有体现。其三即是立无尽藏，提倡施与的强烈三阶特色，在《决罪福经》《像法决疑经》之中都有体现。汤先生分析北朝佛教状况时已说明布施功德思想为三阶教主要之源。因为佛教影响于一般民众，最显著有两个方面，一是善恶报应；二为施与功德。主张敬礼三宝，施佛施僧，慈心救济，“则不有私财，自身苦行，而他施无尽，在北方遂演为信行禅师三阶教中心思想之一”。汤先生还指出，末法时代，当重戒行，是当时通行之说法。

汤用彤先生以北朝时代潮流之反映，来释解三阶教，并举出诸多证据，说明三阶教与北朝佛教思想与行为的种种联结点，这尤为高明，由此出发，应该把三阶教嵌入其所产生的时代及种种温床之中，而不是僵硬地将三阶教看成一个独特的高僧个人所创建的一个教派，与其他教派思想泾渭分明。从而认为种种与三阶教相似的印迹，都是受三阶教影响的结果，显然这是不能接近历史事实的。汤用彤对矢吹著作的评论与此著中的专节，合成对三阶教研考的优秀成果。其书评中对梁武帝立无尽藏、矢吹对“天授立邪三宝”的误解，金石材料中灵琛、管均等载记，佛教史著作中对三阶教与南北朝佛教思想行为的渊源关系，三阶教与种种疑伪经典的承续等，都是最为精彩之笔，直至今天的研究中，仍有不可替代的指导意义。

范文澜的《唐代佛教》，1979年人民出版社版，其中的“佛教各宗派”“禅宗——适合中国士大夫口味的宗教”是《中国通史简编》第二编的一部分，早在1959年已经面世，影响已属很大，但是书附有《隋唐五代佛教大事年表》，原通史简编未载。书中以鲜明的观点对宗教进行批判。此著于佛教诸宗派包括三阶教都有论说，但各宗派的论著并不平衡，禅宗就是特别大的专题，与华严、净土、三论等七宗对应。三阶教就是附在禅宗部分之中而论的，但并未论三阶与禅宗有什么特别关系，只是论禅宗时讲佛教一般背景时涉及三阶教的，于北周灭佛及佛法兴灭等背景时列论了三阶教的情况。其实主要仅有三段内容。其一是引用了三阶教的经书中，“我教法中，恶法渐兴……”等语，用以说明佛教内部的剥削、压迫等情况。经查可知此段三阶教经书之文，出自《示所犯瑜伽法镜经》（信行以后唐代三阶教徒师利自撰之经，由英藏S.2423号敦煌遗书得以面世），并且是几个不同段落拼合组成。经中本是以佛的口气说其逝后末法时代情形，比丘从事各种营利之事。范文评判说，这里说的种种谋利之事，经营农工商业，被剥削被奴役的对象，首先自然是寺院内下层的普通僧众。但引文中却列举说：“市肆贩卖，涉路往来，或复营农，贮积粜籴。或复商贾求利，或作种种工巧之业。托附俗官，为动弦管。并共棋博，或行媒交兆交购，令彼欢喜。或假他势力，侵削道俗。所得财物，分与俗官。”这里不论经文所指如何，与现实的联系如何，仅就字面来看，这些情况明显超出普通寺院僧众的范围，与世俗民众官员大有关涉。

范文其二是介绍了三阶教的创始者与基本教义等。其中说信行在周武帝灭佛以后，采集佛经中部分，摘录成《三阶集录》。所谓三阶，就是分人为贤、愚、中庸三等，用普通的佛法教化他们。这叫做“只合行普，不合行别”（别是各宗派各有所遵奉），以《决罪福经》《示所犯者瑜伽法镜经》布施功德、三阶教徒以身布施、无尽藏等说明情况。

其三引三阶教与佛教的一些矛盾等来说明问题。如三阶教人说一切众生是真佛身，合安在好妙处，自身（僧徒）既在好房舍，佛（众生）在下恶处，岂成平等？范文指出这是三阶教人说些空话来欺骗劳苦群众。三阶教看出僧徒必有一天受惩罚，为逃避惩罚，因此说不许坐僧床、不许吃僧食，借以自别于一般僧徒。类似还有“不该住寺、甚至不许入寺”、三阶教说菩萨不亲近国王、王子大臣官长。范文总结说，三阶教的教义，在佛教徒看来是反常、是异端。这种异端能够产生并盛行，说明有些佛教徒自知恶贯满盈，不可避免地要被消灭。这段文字中所用的三阶教说法本身及与佛教的矛盾批驳等，都是出自《念佛镜》，是唐道善与僧祥所集，是释众疑惑门内念佛对三阶内容中，作者自设三阶教徒说法并加驳难之说。张遵骝所辑《隋唐五代佛教大事年表》，本是范文写作的基础，其中对三阶教的重要基本事情也都有列出。总之，范文澜此著涉及三阶教的文字其实不多，但原刊于《中国通史简编》，印行之数远超佛教专著。文中简少的文字介绍三阶教的基本特征，因时代关系，对佛教的态度多少有简单化与虚无化，这种评判态度也涉及三阶教中。但作者本人后来对此是有所反思的。赵朴初《佛教常识答问》的序言中对此有所提及。

郭朋《隋唐佛教》等文著，后来汇入1994年福建人民出版社《中国佛教思想史》中。其中卷《隋唐佛教思想》中仍有此节，其中又介绍信行及其著作，论述三阶教的思想与主张，并评价三阶教的社会意义。郭朋据费长房《历代三宝纪》、道宣《续僧传习禅篇》信行本传及《金石萃编》中《佛顶尊胜陀罗尼幢铭》，介绍了信行舍具足戒，不当大和尚，而当小沙弥，不在庙中吃饭，却去外面讨食。日仅一食，修头陀行，学《法华》常不轻菩萨，见任何人都跪下磕头。白天如此，晚上还要习经论，守大小乘戒律。因而，人们都说“三阶佛法甚苦”。信行的行为确与众不同。郭朋据矢吹著作中《信行遗文》自述的种种情况，论断他最初的同道支持者很少，但他很明白道安“不依国主，则法事难立”之意，因而上书相州知事。自述其历32年仅有4位志同道合者，上书相州刺史时说，他们的修行“既有助王国”又“饶益群生”。因而，请州官“奏闻”皇上，“赐垂听许”。信行的行径在“当时佛教界看来，是一种‘异端’，但在需要朝廷庇护这一点上，信行却同样不能例外”。信行得到隋代仆射高炯的召请后，在长安立有五寺，其影响确也“风靡一时”。郭朋分析费长房《三宝纪》中《大隋录》与道宣《大唐内典录》所著录的信行著作，是一种综合目录；而明佺《大周录》、智升《开元录》所著录则是详细目录，尤以《开元录》收载完备。信行著作主要从四十多种经文中抄出，有代表性的《三阶佛法》文字结构为四层，即：大段、段、子段、子句。这些情况，郭著都据敦煌遗文注意到了。但郭著特别强调了信行自己申明抄经的理由与批判抄经的一段话语，揭示了其间的对比与矛盾。“自己抄经，算是‘圣人’，别人抄经，就是‘恶魔’，一种行为，两种性质，这就是信行的‘逻辑’。”

信行思想代表了三阶教的思想。郭朋指出对三阶的定义，即三阶所表示的阶，在时、处、人的对应上，在信行著作中就有一些矛盾的说法，其缘由是信行抄经所据有四十余种，其诸经本身就有诸说，因而不可能统一。

郭朋对三阶教社会意义的考察，在分析了信行的经历与思想后，认为因南北朝离乱与周武灭法，其创三阶教所据是末法思想。又信行舍比丘而做沙弥，是置身并代表了中下层僧人，对上层僧侣不依普法修持者，痛斥为“鬼”“魔”“狗菩萨”“驴菩萨”“诸恶比丘”及外道“恶贼”。郭朋指出，信行浓重的末法思想与中下层僧人身份，不可避免地招致朝廷与高层僧人的反对仇视，所以隋唐数禁三阶教。怀感、窥基、道镜等高僧著文批驳信行，还有人身攻击，说信行死后成乌龟入狱、成大蟒身、被神鞭打，等等。但郭朋又认为尽管信行思想主张不合统治阶级胃口，接近中下层僧众，却不表明三阶教有进步的社会意义，其历史观是退化论，其他方面主张思想，“同样是有害于劳动群众的”。郭朋对同样基于末法思想的房山云居寺刻经，倒是给了较高评价，认为其从行动上刻经，与信行理论上创教，都是末法思想的产物。

杜继文主编《佛教史》之中，隋唐佛教部分有“三阶教概述”一节，简明扼要地介绍了三阶教情况。述三阶教为兴起于隋代的一个被视作“异端”的教派。创教者信行蕴独见之明，与先前高僧大德解行不同，开始以巡游远近影塔、周行礼拜为主，表达其敬世礼俗、反对厌离世间的独特主张。信行实践《法华》不轻菩萨行，发愿为众生亲服劳役，舍小乘具足戒，专行菩萨乘，倡十六种无尽藏，因而在下层贫困民众中产生广泛影响。信行去世后，三阶教遭受数次打击。隋文帝敕断，并不奏效，武则天先有制定三阶著述为伪经，后又限学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅，此外皆违法。净土宗、唯识与华严宗匠皆有批判。

杜著指出，也有不少僧人同情三阶教，三阶教实际上未因朝廷禁断而灭绝。越王李贞撰《信行禅师兴教碑》说明统治阶层中也有支持者，安史之乱后更有新发展，贞元年间不但僧寺发展，其教籍亦获准入藏，即又得到官方认可。其影响远及海外，日本与高丽都有痕迹。三阶教渐至湮没无闻，实在唐武宗的会昌法难之后。

三阶教解行并重，理论以三阶普法说为主，实践以“无尽藏”行为重。因时、处、人（根机）皆分三阶，第三阶时应无差别地普信一切法，普敬一切人，是“普法”“普真普正佛法”。普法同时要“认恶”，认识自己的过恶。无尽藏曾是三阶教发展的重要基础。是重要普行手段，布施不是个人行为，应是集体行为。其积财物分三份用，一份用作建修寺庙，一份施天下饥饿悲田之苦，一份以充供养无碍（斋僧）。此著分析“无尽藏”在三阶佛法中重要的作用，确很精当，指出无尽藏之悲田与无碍都为救济部分，指明武则天时敕令检校无尽藏财，并取缔，说明统治者对寺院拥有强大经济实力并影响下层民众，也相当不安。但说从现有资料还看不出僧侣用于奢侈生活的情况，则有绝对之嫌。因郭著已经指出《太平广记》载裴玄智，即有贪污无尽藏财之事。

二 专题论文

杨曾文先生的《三阶教教义研究》据矢吹庆辉著作及三阶残卷资料，对三阶教义进行介绍。指出信行为创三阶教法，提出了自己的末法观、“三阶”的判教主张、“普法”的佛法理论。杨文分三节研究介绍信行与三阶教义。第一节“佛教末法观”，概括分析了信行之前的末法观与信行的末法观。其中首先介绍佛教末法观的现实基础，即印度佛教在思想、宗教斗争以外，还经受外来民族入侵与政治动乱的影响。公元5—6世纪不信佛教的厌达人（白匈奴族）入印，其王摩醯逻矩罗（大族）在北印度建国，所到之处毁坏寺塔、杀害僧尼。所以4—6世纪大乘经典中出现宣说佛法行将灭亡的“末法”思想。译介与疑伪经典中的正法、像法、末法说继为此节介绍。杨文指出“关键是中国当时著名的学僧是如何看待正像末三法的”，罗列慧思《立誓愿文》的联系自己生日的末法观，其弟子智者大师，还有隋净影慧远与三论教主吉藏以及净土宗道绰的末法观以为代表，指出这些学僧“都程度不同地把末法作为自己创教或传法的出发点”。再指出三阶教也承认末法为立教的基本前提，但是联系现实必须要确定释迦出生的时间。但隋代时流行的释迦生日据《历代三宝纪》就有六种之多，因而，信行对此也无确定的看法。杨文举《信行口集真如实观起序》残卷所述，其中有信行据《中国法迦唯罗国记》断定释迦牟尼生于甲申年，灭于辛丑年，说释迦灭度以来至今庚寅年已经273年。就庚寅为北齐武平元年（570），上推273年至西晋元康八年（298）后干支不对。杨文认为以信行的知识不应出此明显错误，所以推论此残卷于273年前脱“一千”两字。“大概此残卷的‘二百七十三年’之前是脱落‘一千’两字。但是虽引三阶典籍资料中“一千年”或“一千五百年”之说，其干支仍然不对，不能符合。这个问题本来就是三阶教研究中的一个较大难题。依信行纂成三阶典籍中多处说法，都不会出现佛灭至北齐仅273年之说，汉文佛教典籍与诸高僧也无如此之说。实际上以末法年代明确联系历史真实纪年者非常之少，唯慧思而已。当时以佛灭纪年确实比定历史纪年者，还有吉藏，但是没有完整资料传下来。而《信行口集真如实观》是一宝贵资料，但依上述分析方法，年代差异太大，不能成立。实际上，这个年代问题应该另辟视角进行研究。杨文分析信行末法观实为正法五百年、像法五百年，佛灭千年后入末法。认为信行著作不严格区分像法与末法，而将二者混同皆作为“第三阶佛法时”，这“第三阶佛法时”与佛教其他教派所说“末法”又是相通的。

第二节“三阶与普法”是其主要论述部分，该节仔细分析了信行的时处机三阶观、介绍第一阶佛法、第二阶佛法、第三阶佛法。其中重点又在第三阶佛法，因为“这实际上就是信行创立的三阶教”。介绍关于第三阶人的三说：邪见与五不教众生；9种人；17种人。普法内涵为整体上的七法与修行方法的八法。七法为归佛法僧与度断修求，即归一切佛尽，归一切法尽、归一切僧尽。度一切众生尽、断一切恶尽、修一切善尽、求一切善知识尽。修法八法之一为如来藏、佛性、当来佛、佛想佛佛法；之二为普真普正佛法；之三为无名无相佛法；之四为拔断一切诸见根本佛法；之五为断除一切诸语言道佛法；之六为一人一行佛法；之七为无人无行佛法；之八为五种不干（不忏）尽佛法。

信行所述第一阶佛法、第二阶佛法都是铺垫，目的是为宣传第三阶佛法，其时在佛灭千年以后，处为秽土，从信行经历看来，是指北齐经北周灭法至隋的社会。众生根机低劣，不可救药：佛不救、法不救、僧不救、众生不救、断恶修善不救。或执一切皆有之“有见”，或执一切皆空之“空见”，邪见邪解引起邪行。这些“利根空见有见众生”据佛法可有九种称法：一切利根空见一阐提、一切利根有见增上慢众生、恶贼、狗菩萨、六师外道、恶魔、旃陀罗、无惭愧僧、以驴唯狗驴菩萨、亦名一切17种等。信行对第三阶时众生加上了“邪见、诽谤一切正法、毁砦一切贤圣、行坏体坏、速灭一切佛法”等形容词，无非说明这时的众生虽有利根，但执著于“空见”“有见”，因而产生种种犯戒谤法、扰乱众生的行为，本质低劣，一切佛菩萨和佛经不能拯救他们，只有靠三阶教的“普法普佛”才能教化他们修善去恶而达解脱。

杨文不仅提炼出信行对第三阶众生的种种说法，更重要的是指出其中“潜藏着一个难以自圆其说的矛盾”，“既然三阶众生千佛、万佛、一切佛经都不能救，那么信行与其三阶教能拯救他们吗？”三阶教徒实际上已将信行神化。出自信行徒众的《三阶佛法密记》，也反映信行观点，认定信行为阶位达六住（十地中第六现前地）、通凡及圣具神通的“一乘菩萨”，能出入六道，现佛菩萨等善身形、或众人、或畜生等恶形象，应机教化众生。

杨文第三节讲无尽藏。先释所谓“无尽藏”在佛经中含义广泛，如《华严经十无尽藏品》中有十种无尽藏，但都是修行观念若“信、戒、惭、愧”等。再明信行著作中所说无尽藏尽管包括亦多，但侧重于财物的施舍。信行《无尽藏法略说》有两种施舍法，每天施钱16分的总施与每天施30分的总别共施。其中详说的16种无尽藏法，前6种为一般说法，后10种实为财施。《大乘无尽藏法释》进一步阐释信行之说，强调布施在建立无尽藏法中的重要性。杨文还举《两京新记》《太平广记》记载化度寺无尽藏设置使用情况。杨文认为无尽藏的一个重要功能是放债，引《释氏要览·三宝物》言其同于无尽财、长生钱。但谢和耐著作中就此特别指明，无尽藏的基本性质并非质钱。宋代《释氏要览》的作者在关于财税活动的条目中提到了《两京新记》有关无尽藏的段落，所以造成了误导。关于无尽藏具放债性质的观点，杨学勇也提出了不同看法，详后。

杨文结语部分则对三阶教被禁而绝列出三个原因。认为三阶教的第三阶说，唯崇信信行列一切众生低下，又提出企图限制君权之说，所以皇权不能接受，佛教界传统势力也不接受，其他派别也有反对。又三阶教的“普佛普法”说仅在表面，实际上只重含像法末法说的十几部经，其“别法”说将社会上早已流传的佛经贬低或否定了。南北朝以来形成的寺院经济与修行制度，三阶乞食与苦行法多数僧尼亦不接受。三阶教教义中包含不少明显的自相矛盾，也不利于其传播。再即无尽藏院积累大量财富影响皇帝为首的中央政府财路。

总之，杨曾文先生的论文实际上颇超出教义的范畴，也涉及三阶教实际禁存状况，特别是其结语，几乎全为解释三阶被禁原因，从教义角度归说倒较少。论题开始设定的判教理论也没有明确阐释。实际上三阶教有无完整或明确的判教观尚可探讨。一般而言，判教观是佛教理论发展视为一体系，各派判教观将余派各说给予位置，但审判已派为高、为好。三阶教判教观或许包含在三阶观内。但其崇己之说确有，但排斥余派似无，只是指斥而已。或许其大小乘观，为判教，但也只是依己需而说，与史实诸说全不符。杨文对末法观的分析或包含了他对三阶审判教说的分析，可惜没有指明。杨文的重点是对普法说的分析介绍，较好地归纳了普法说、详尽地分析了其中的自相矛盾之处。

刘长东的《论隋唐三阶教与净土教的关系》，侧重于三阶教与净土教的融通展开论述，颇有深度。一般而言，探讨三阶教与净土教之关系，多从两者对立、净土对三阶的批评（其中保存一些珍贵史料）着眼，刘文也列出这一层面，但日本学者多有论述而未展开；其文主要注重两者交融合流的现象，并对二教派合流的原因作了探析。

刘文指出信行承认十方净土与往生，反对的只是现实中专念弥陀往生西方。因为据其教义，念《无量寿经》期西方属千年以前第二阶所行的法门，现世无此根机，应废实行。其徒众对此有所发展，承认了西方净土，仅将往生之因限于接受信行普法、不犯五逆之众生。这明显是三阶教对净土宗的接受。反之，净土宗也有接受三阶教说者，如飞锡《念佛三昧宝王论》，其念未来佛之论颇奇特，他所谓未来佛即现在众生，因众生皆具如来藏，未来皆要成佛，应以仿《法华经》常不轻菩萨普礼普敬之。飞锡具体还论嬖女、群盗、持戒与破戒者，连现处在镬汤地狱者都要当生佛想而敬之，对禽兽也当如此。这些论点全类三阶教之主张，所以刘文认定这与飞锡接受三阶教理的影响有关。不过太虚大师早有指出，飞锡此论是结合三阶与净土之作，后人不察，才列入净土著作。太虚大师与刘长东均针对飞锡此论中三阶属性，但评定其性质稍有不同。依笔者看来，其中主要原因为是否划定飞锡为净土僧人所致。如果划定飞锡为净土僧人，那么其著中出现此说必应是净土接受三阶教说；但刘文说飞锡“也是一著名的净土信徒”，本为“盛中唐的天台宗人”。如果飞锡是兼弘净土的天台宗僧，那么显然太虚大师的论断更为合理一些。刘文还探讨了实践礼忏两者的融合会通。认为智升《集诸经礼忏仪》的上卷为三阶六时礼忏法，下卷为净土六时礼忏法。其三阶礼忏中除采取了阿弥陀咒外，还采用了26节净土赞语。认为两者在教理、行仪与信仰归向三方面都有融通现象。最后析解其原因，因隋唐社会中三阶教受统治者压力与佛教内部围剿，为自身存续而变通，由于该派特点与净土最易融通，所以吸收净土信仰因素，在教理、行仪及信仰归向上表现出向净土教合流的趋势。

就此题目与角度，法华寺明然有《唐代净土宗与三阶教的对立与融通》一文。但其论考与上述刘文极为接近。虽然其参引文献列有刘长东博士论文《晋唐弥陀净土信仰研究》，但两文之相合程度已不能用参考来解释。又文中有些错误，非漏抄不能出现。如讲《集诸经礼忏仪》中采入了阿弥陀咒，其咒有两个来源。明然文接续说这在卷上可以得到明证：

西方温池水八德，雪山童子补香汤。澡浴凡夫表里净，唯愿速生弥陀家。

众所周知，这是偈文而非咒文。其阿弥陀咒是依梵文音译为汉文，字面不能读懂。实际上刘长东文讲完阿弥陀咒后又另述一事，讲一个具有净土色彩之偈，并据明刊本校定。现《大正藏》本中脱漏“八德”二字。这是写作时未查看智升原文，只根据刘长东之文并且看错所致。所以此文只能是抄袭之作。

湛如《论信行禅师及三阶教》一文主要介绍信行与三阶教基本情况，并给予评价。但由于其文不是一般地参照佛教辞典、常见的工具书条目而论，而是根据矢吹庆辉著作的基本成果，更研读该著中所附的原始材料，即信行所著、三阶典籍来展开分析与论说，因而确值可读。其行文流畅，扼要突出。介绍较为全面，有些地方颇有见地。其文从四个方面，即时代背景、信行其人其书、三阶教的思想体系、三阶教的社会意义与历史地位来展开论述。湛如认为“信行是有功绩的”，“他反对空洞的理论，指出三阶教修行路线既简捷又易行，加之他本人身体力行，使佛教重心下移，趋向民间化、民俗化发展”。信行舍戒与习常不轻，无尽藏为三阶教存在的生命线，南北朝末法事件与佛教中末法思想，以及信行抄经而立著经的情况，都一一论说。信行著作十分特殊的分段列句特点，也作了清楚的说明。

湛如讲武则天时《大周录》中将三阶教典划入伪经，根据其中的说明“奉证圣元年恩敕，今定伪经及杂符录等，遣送祠部进内，前件教门（即上例信行的著作），即违背佛意，别构异端，即是伪杂符录之限……”。认为是明佺等迎合武氏旨意，把三阶教的著作一概列入伪经，而不是武皇敕令将三阶教典划入伪经。这与笔者看法一致。由于矢吹所著中说武周朝证圣、圣历两度禁竭三阶教，林子青《三阶教》中说四次被禁中亦列武周两次，所以武则天两度禁断三阶教已成最常见的说法。但从其所据即明佺等原来叙说的文义来看，此说并不确切。湛如还发挥说，由于佛教不断地发展，不少义学沙门已不满足汉译梵文经典，已经开始加上自己的理解，发挥原本教义，重新组织思想体系。湛如进一步指明，这种现象是佛教中国化的一种标志，是佛教传播中国的必然结果。无疑认为信行就是创造自己佛教思想体系者，他指出明佺等判其为伪经是过分了，而且后来智升对明佺等有所批评。

不过，湛如说智升也接受了明佺对三阶教典的观点。这个地方文意有点不太连贯。智升为何批评明佺治学不够严谨，又接受其观点，多少有些抵牾。其中原因何在？实际上，这里的判断伪经，是出于政治标准而非佛学标准。信行的著作比较特别，但他并未自称佛说，从性质上而言与“论”比较接近。但政治标准介入以后，情况就变了。明佺是受政治气氛影响，但智升更受政治因素所左右。开元十八年（730）《开元录》著成时，玄宗确已两度禁三阶教了。所以智升必会将其判入伪经。另有个别地方不太准确，如说信行著作中有两部无尽藏的书，即《无尽藏法略说》与《大乘法界无尽藏法释》，然而后者实为信行的弟子后人所做。

湛如对当时佛教内部的批评等也作了介绍，最后仍肯定三阶教团的进步意义。信行创立新教促使佛教传播的重心向下发展，使一些下层群众看到了曙光，信仰上得到满足。信行发前人所未发，行前人所不行，其难行能行、利生入世的大乘精神难能可贵，值得赞颂。

徐正英《信行大师及其学说》是介绍性的阐述，基本上按信行生平来展开，插入三阶教义及未法观基础，强调了信行舍戒之行为标志着开创新教派，并将三阶著作的编行定在信行入京之后。在信行逝灭后，则以简略的笔墨交代了三阶教屡次受禁的情形。但也说及了晚唐贞元时的复兴，三阶典籍曾入藏等。不过个别地方略失准确。如说信行建寺长安，其实长安五寺皆非信行所建。又信行开皇九年（589）到长安，十四年（594）示寂，其间不一定回相州建寺。说到数种三阶典籍皆出《三阶集录》，其实《三阶集录》是目录。又说僧邕继信行执掌三阶教主，但好景不长，隋文帝即禁断该教。但从开皇十四年至二十年，其间相隔六年之久。若说文帝早因其学说而对三阶教不满，碍于三阶发展的局面肯定是不相符的。又说信行写信求情亦不对。所谓信行求情，是开皇三年时信行希冀得相州刺史支持相助所说。总之，个别地方推阐过甚，但其以短文而介绍还是较全面的。

杨学勇《三阶教衰亡原因试探》先指明有佛学与政治两类原因，再析解数次遭禁，隋代为高炯失势，武周时佛教争执对定伪经起较大作用，玄宗时取缔无尽藏为经济原因，最后归纳为政治原因更为主要。武则天实际上对无尽藏也有迁移利用之举，所以其中原因有交融之处。

三 文献典籍

三阶教敦煌典籍及石窟遗迹方面，也有些重要收获。如《藏外佛教文献》的文本整理，以及窟像方面的考察。

杨曾文《信行与三阶教典籍考略》主要仍依据矢吹庆辉的著作，信行略传以《历代三宝纪》《续高僧传》为基础，用敦煌写卷《信行遗文》中自叙部分，叙明信行最初的四位追随者。在此对北魏乡里编户制度以五家为邻、五邻为里、五里为党特加说明，可知党孙浪彪、党王凤邕者，为党长之名。碑传记载信行生卒岁月，顺同介绍了信行弟子本济与僧邕、裴玄智等人。此文将三阶教典籍状况与历代禁断一并论述介绍，由于隋唐四次禁断三阶教的敕令之中，多数是禁断三阶教典籍，所以这样的介绍也有道理。费长房《历代三宝纪》撰成于隋开皇十九年（599），此时离信行逝去只五年，所以情况应较真实。道宣于麟德元年（664）的《大唐内典录》中录三阶典文时，已经经历了隋开皇二十年禁敕三阶典籍之事，道宣介绍时指出这一点，但仍沿用费长房评价，认为三阶佛法也是一种解脱之道：“万衢之一术也。”但道宣录《对根起行杂录集》较费长房多录四卷、《三阶位别录集》较费长房录多一卷，杨文指出此卷应为其弟子据信行口述增编。武周天册万岁元年（695）明佺编成《大周刊定众经目录时》，已有证圣元年（695）敕定三阶教籍为伪经及杂符、圣历二年敕三阶教僧活动事项范围，因而置三阶教典入伪经目，录三阶经详目，但只有二十二部二十九卷，较长房录的三十五卷更少。开元十八年智升《开元释教录》所录时，已有四次禁毁之举，所以智升将其归入“伪妄乱真目”，并详析以前费长房、道宣、明佺所录卷数多少之情况。以上费长房录与道宣录为粗目，明佺录虽有细目却缺失较多。智升并参考越王李贞所撰的《三阶兴教碑》中述及三阶典籍有“四十余卷”的情况，详加搜集，列出“三阶法及杂录集总三十五部四十四卷”。可见智升工作之精，用力之勤。智升以后的《贞元录》有一重要改变，即将三阶典籍不视为伪经，又列入正藏。虽然后来写刻的《贞元录》又将此删节，但日本龙谷大学图书馆仍存有一珍本，即日本永久三年（1115）的手写本，内有三阶典籍目，大略与智升开元录相同。杨文将智升目与贞元录中三阶典籍详目并敦煌文书以及日本古寺中残卷，一并列出，以飨读者。

但将智升所举“天授立邪三宝”事与武则天大云革命连贯起来。武则天在天授元年（690）改国号为周，自称圣神武皇帝事。杨文说：智升用小字写的注文中的“天授立邪说三宝事，即指此事”。阐说：“武则天虽也下令限制三阶教，但在智升看来，三阶教与武则天御用的邪三宝”“（佛法僧为三宝）概释为佛教，邪三宝意为伪邪佛教”。汤用彤已指出，矢吹著作最大牵强误会即在此。天授本是提婆达多，邪三宝是指提婆达多（或译为调达）所立的教派。

《藏外佛教文献》第四册刊方广錩整理的《大乘无尽藏法》，为信行早期著作，原在矢吹著作中题为《信行遗文》，所据为S.2137号。其首尾俱残，因拟名为题。现因大英博物馆中又发现了S.9139号，其首虽残尾却尚全，因而可知原题简称为《大乘无尽藏法》。其中既有三阶教基本理论，也有修持方法，还有信行创立三阶教早期活动的情况，因而是很重要的三阶文献。

现存遗文之内共有“无尽藏法”“常乐我净能行之人”、“答呼修营功德启”“礼佛法用功至大”数个小标题段。其一“无尽藏法”部分，从残存文字可知原文内列有11条，但所存仅有第八条以后。第八条为“以无尽善根，令一切众生具足无尽善果”。第九条为五种所度众生得益深浅情况，即同行人、随喜人、见人、闻人、受供养人皆得十六法无尽。第十条是明无尽藏种子法。供养佛、法、僧及众生日日不尽，称为“田无尽”。能施人日日布施者，是谓“种子无尽”。第十一条主要是明作无尽藏人进者得福，退者无罪。无尽藏法种种意义从诸佛经中可以得到很多教诲。如《摩诃衍经》中讲普法，修多罗诸经讲别法，而《涅槃经》讲持戒之人不得与破戒人共行事，否则两者皆入地狱。若《阿含经》中说避恶近善法，《方等经》中有35种护戒法、《宝云经》中不听向破戒者乞食。《法华经》安乐行品中讲到末法之世时，明远恶近善法最为明晰具足，还强调了《涅槃经》中对末世凡夫舍邪入正，《十轮经》讲舍慈入善，舍小入大最为显著。

“常乐我净能行之人”，此节之中讲述在隋代开皇三年十一月二十日时，信行法师为三世佛、为皇帝、为一切众生，顿舍生命财16种，行常乐我净行，同时言有两僧人，相州僧惠定、并州僧道进，另有两个俗人，魏州王善行（若开皇三年四十岁，则生于东魏武定元年543年）、赵州王善性（若开皇三年年十七，应是生于北齐天统二年公元566年）。他们四人为信行推行三阶教的骨干，是三阶教团的中坚分子。

“答呼修营功德启”，是信行法师对大乘佛法的总结概括。此节文意是指对申请修营功德之解答，是信行自己思考所得，信行说道，在生死中无止轮回，皆因无知而不依圣典，今逢遇大乘佛法，若仍不依，恐将永无解脱。所以今日要随力随分，依傍大乘，具足真轨。信行认为：大乘佛法，含义虽广博若尘沙一般无数无尽，大判不过有四，即境尽、行周、人是、处当。境尽有佛法僧及众生尽。行周即六波罗密等法界行。人是法别有三，解真行深病轻。三乘根机无与等者。处当则为处通十方，论述有关修行功德之事。

“礼佛法用功至大”一节，是指礼佛方法。礼佛须有三屋四人。四人分别供灰水及做食。但官府如同意乞食，则不需为准备食物尽力。灰水及杨枝澡豆，还有净衣，并是为礼佛时，一日一夜三时洗浴，洁身之用。三屋之中，一为礼佛用，一为坐禅用，余一则休息。坐禅者须常坐不懈。礼佛者除半夜就一时卧、日一食及洗浴外，须常礼不息。而学行大乘常乐我净行者须得取法乎上，因末世凡夫懈怠者多，精进者少。因而唯得取上，不及次下。此节又说四乞：乞听行四种无尽行；乞原随喜助施；乞依十二头陀行常行乞食；乞听依《法华经》学常不轻菩萨之行。其四种无尽行即是礼一切佛、转一切经、供养一切众僧、供养一切众生，日日不断，乃至成佛。

最后一段文较特别，是信行法师告白相州知事的一段公文之录。其时在隋代开皇七年正月十日。信行法师云其自小患心劳损，因为身体条件这一局限，不能长时间坐禅修行，也不适合讲诵佛经。所以，信行一直在寻求独特的成佛之路。从其17岁以来，不懈地找寻善知识。到其48岁时，积满32年，唯得到四位修常乐我净行人，即上文已提到两僧两俗。这些人实践三阶教法的特点，即誓愿顿舍身命财，直到成佛。修行上事，相续不断。开皇七年，信行以此报相州知事檀越，云“此既有助王国，饶益群生”因而乞为奏闻。

那么相州知事或刺史是否听从了信行所乞行之事呢？确实，相州官府将此事奏闻上僚，此后不久，信行禅师就得到了丞相高炯的支持，进京弘法，使三阶教得到大发展。因而这段文字是非常重要的，是说明三阶教发展阶段的史实的重大依据。以前矢吹庆辉引用此段文字说明了三阶教发展的状况，现在所知此节文字是附属记在其《大乘无尽藏法》的经文之内，因而《大乘无尽藏法》在三阶教中的根本地位，其重要性都进一步得以说明。信行所云，他们五位三阶教团的中坚分子，所行正是大乘无尽藏法。

《佛性观修善法》为不见于三阶教经目的三阶经论。赖两个敦煌卷子得存。这两卷均藏中国国家图书馆，北敦BD14802（新1002）存此件前部且有首题，曾由业露华整理刊于《藏外佛教文献》第四辑；北敦BD07879号存此件后部，由西本照真整理刊于《藏外佛教文献》第九辑。两件重合2600余字，可缀成全璧。

业露华整理时题为《佛性问答》，因多具武则天新字，可判为武周时代抄本。由写本中“信行窃闻”词句，即可定为三阶教典籍；多次引用《法华经》之内常不轻菩萨之事迹，亦可证其所属无疑。整理者指出其内容可分三大部分，一是解释佛性观，并具体说明十种观行。二是以大量篇幅解释真如佛性，以说明法性无生，无为染净，从缘来去。其文认为体行两性均为佛性体现，所以常不轻菩萨恭敬一切众生。三是引证成证，再次强调众生佛性是三世诸佛道埸，无相法身隐在众生之内，佛是众生，众生是佛。

此卷的文体似为问答，但只在释佛性与十观行等开首处有问有答，随后则是大段论述。《佛性观修善法》标题下起首句即为“但信行窃闻，众生佛性，是诸佛树功德之城；思此真如，实菩萨纳善根之藏”。以释迦如来怜子为喻，讲佛救世教导“不造新业，能坏旧业”等教诲。十种观行为第一依持、第二建立、第三五阴、第四六识、第五生灭色身、第六不生灭色身、第七生灭色心、第八不生灭色心、第九始觉、第十本觉。此中特别强调了佛性就在众生之中，若：

佛为阐提不信因果，说佛性是众生。是地狱、是畜生、是饿鬼、是修罗。为菩萨背生死之依，说众生是佛性。是如来藏佛、是佛性佛、是当来佛、是佛相佛。故佛云：“若言众生身中别有佛性者，是义不然。”故知佛性中无有众生者，亦无是理。

其后面的论述又强调：

今古圣人，皆从凡出，故知众生佛性，则是三世诸佛道场；一味真如，并是圣凡出缠之路。

惭先日愚痴无智，谓十二部经内而有真如，今日方知，乃于众生身中方见。故知众生佛性，不在素纸竹帛之中。无相法身，隐在众生之内。

这些词句，极为鲜明地述出以众生为佛性所在的观点。文中亦显出《法华经》中三乘会一的思想，以及处处以“常不轻菩萨”为榜样，都是较典型的三阶论说。若：

佛乃扬言，十方世界中，唯有一佛乘，二乘犹自无，何况有三乘？斯则破三从一，舍末归真。故佛言一乘、一道、一行、一缘是。

三乘本是佛教之中根据不同根器的三种法门，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。乘是运载人由生死苦海到涅槃彼岸世界之工具。一般说来，声闻乘是指闻佛声教而悟道，主要以苦、集、灭、道四谛为乘；缘觉乘是自悟独觉，由观察缘起而悟道，以十二因缘为乘；菩萨乘即大乘佛教，因众生皆有佛性，若生起菩提心，以六度万行，即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若智慧六波罗蜜为乘，终可成佛。天台宗依《法华经方便品》之说而判教，以一乘教为究竟真实，认为三乘说只是为了铨显唯一真实之教而方便假立，所以形成一乘真实、三乘方便之说。信行此文论述中显示了颇为重视三乘会一的思想。信行论及常不轻菩萨事，是与对佛性之阐述分不开的。信行认为佛性在众生中：

是故圣凡阴色，悉是佛性姿容，眉眼口鼻耳舌，则是真如相貌。故智者言，相即是体。……是菩萨善取，以佛性澄六道名相之波，凡夫拙谋，以名相波浊，真如乱沸。是以不轻善取，以体收相，舍身命而归依；直心解谋而扬体善，佛称弟子。……是以一一境界，则不轻体体解续之，发气吐言，法直心而扬体善。

通过对常不轻菩萨之行在佛性认识上的高度，可以对信行推崇常不轻菩萨有更深的理解。又此文卷语气相当顺畅流荡，与信行一些重要的作品多少有点不似，但此文最后所存数段，若讲如来藏处：

又以如来藏观，明所行方法。如来藏观者，于内有三：一者明所观境界，二者法能观之心，三者收顿入一乘，顿出生死。第一所观境界者，于内有夺，一者明……

这一段最后数句，确是非常像信行一向的作风，如他在作其余很多经论解时所显现的那样，一再条分缕析，似信行笔法又现。这对了解信行的风格变化也有好处。总之，《佛性问答》是三阶教典籍之中，十分重要的一篇。

三阶文献整理方面重要收获之一，即《信行遗文》标题应还原为《大乘无尽藏法》。但《藏外佛教文献》发行面有限，读者未广，方广锠此文未得到应有重视，很多论文仍旧沿用着“信行遗文”的标题，应该引起重视。

杨学勇《三阶教无尽藏法研究》，探讨了其源流、三阶著作对其阐说以及化度寺机构设置施行，《悲华经》、四无尽藏、《华严经》十无尽藏，指明不应将无尽物与无尽藏混同。小乘法有无尽物有质钱性质，施主所布财物可以生利，然仍须供三宝。而无尽藏根本上是慈善性质。三阶无尽藏法以《信行遗文》《大乘无尽藏法》《无尽藏法略释》详析，说明三阶无尽藏法实际关涉普别、善恶、乞食、礼佛、对根起行等多项内容，反映三阶教对其理论反复从各个角度来说的特质。不过所用开皇三年《信行遗文》已经被方广锠还原为《大乘无尽藏法》，具见下文。虽然只是小纰漏，但开皇三年这件文书在三阶教中非常重要，其中含有一段信行说明自身情况的文字，即传教多年仅四人相随、上书相州刺史，历来为研究三阶教时视为最重要史料。所以其标题的明确，说明这段文字实属无尽藏法论述之中，这对无尽藏专题研考，也是十分重要的。

杨学勇《〈三阶佛法〉系统归属》一文仔细分析了日本本邦传本《三阶佛法》与敦煌本《三阶佛法》的异同，在日本学者整理研考的基础上，指出两者并非一个文献。日本传本是信行入大兴城之前所撰，原为两卷本后增分为五卷。敦煌本是信行在京城所撰，两者的构成与表达不同，严格而言，本邦传本并非《三阶佛法》。

文献方面还有《中国伪书综考》内《佛教疑伪经研究》具此方面内容。但只是将唐代智升所作《开元录》中有关内容——即三阶经典目录以及智升的评注一并列入。说明因三阶教被禁断，所以其经列入疑伪，又特别强调智升的话对理解这些所谓伪经很有帮助。

四 窟塔石像

矢吹庆辉著作最主要是利用了敦煌藏经洞文献，但对金石铭刻也予以相当注意，例如对信行碑铭，就专设一节进行研究。不过最早认真注意金石铭刻重要性的，是神田喜一郎。前文已述及，早在20世纪20年代初，神田就发表了《化度寺塔铭》和《三阶教有关的隋唐古碑》，这对矢吹最终发表之著作也有启发作用。20年代又有常盘大定等调查中国佛教古迹，包括河南安阳一带、陕西终南山致鸣埠百塔寺状况。而汤用彤评矢吹著作中金石铭刻有遗漏，是举河南安阳附近之“僧顺”铭刻。此后有关碑塔像铭得到进一步探讨，更有窟像刻经之发现与考古调查报告。

1．相州地区

“文革”之后，河南安阳灵泉寺塔林得到了调查与报道，《中国美术全集》也有北朝石窟的专册，其中以灵泉寺附近石窟为重要组成部分。在李裕群专门探讨邺城地区石窟刻经的论文之中，专辟有三阶教相关一节，将此方面为研究重点之一。台湾学者有些相关论文，即对灵泉寺附近的大留圣窟、大住圣窟以及小南海石窟、响堂山石窟进行的研讨之中，也部分涉及三阶及相关问题。

信行禅师组织教团、开宣三阶教义，最初发轫基地就在相州即今河南安阳一带，信行最重要的同道之一，即相州光严寺僧慧定。安阳地区的灵泉寺有北朝及隋代石窟刻经存迹，与三阶教仍有一定的关系。邺城、相州寺院高僧迭出，与今存石窟塔碑铭刻联系最明确者有道凭、僧稠、灵裕及法上。信行在其间的关系颇值探考。信行为开山立派之人，虽然曾得朝廷高官赏识，但其发挥的宗旨，后来遭到禁断。而同在相州的灵裕等人，则始终得到朝廷的推重，以正统佛教自居，有上层僧侣的气息及贵族的格调。而信行则有下层僧众的态势，与普通民众的联系颇多，其劳动者的事相，与六祖慧能的事迹，多少有一点相似之处。

相州地区窟像刻经涉及三阶教，日本研究中国佛教史迹的常盘大定与关野贞踏查很早。他们在20年代做了极为大量的调查工作，他们已注意到三阶教与此地窟刻之间的关联。常盘去河南安阳一带，缘于1921年在山东济南买到一纸东魏武定四年“道凭法师造”的题记拓本，随即引起了去安阳的兴趣。此年11月，他在宝山灵泉寺工作了三天，查考了大留圣窟与大住圣窟，获得丰富的资料。1927年发表《三阶教的母胎之宝山寺》，1938年发表《隋代灵裕与三阶教的七阶佛名》，提出三阶教思想及七阶佛名可能与灵裕有关。研究疑伪经的牧田谛亮在这方面也有成果。其文集发表时亦辑入有关的文章。

1949年以后，中国分阶段进行的石窟考古、文物古迹的普查调研，逐步取得了很大的成果。河南省安阳地区的石窟、刻经与高僧墓塔林、陕西省的石窟与寺塔遗迹，都有调查与收获。但相对而言，河南安阳的调研更为详尽一些，有关的文章也多一些，台湾等地学者也参与其中。虽然陕西地区现存遗迹对研究三阶教的意义更大，保存资料也更为重要，但淳化金川湾刻经窟发现较晚，而百塔寺遗址早就衰败、又经近现代破坏几至无存，也是难有成果的原因。

灵泉寺（宝山寺）的大留圣窟、大住圣窟、小南海石窟早在1963年就公布为省级重点文物保护单位，以后大住圣窟等又升格为国家级重点文物保护单位。1983—1984年，河南省古代建筑保护研究所组织人员对宝山灵泉寺石窟及高僧墓塔作全面调查、清理和发掘。其成果分别逐步出版面世。配合调查报告的还有一些论文。《中国美术全集·雕塑》卷13，即北朝石窟——巩县天龙山响堂山安阳石窟雕刻卷，也对安阳石窟刻经有较好的图版与论文发表，已涉及了此处石窟并塔林与三阶教的关系。而直到1997年《考古学报》中专论邺城地区石窟与刻经之文，专门设一节讨论三阶教在此地区的影响与状况，作出了较出色的研究。

河南省古建所的调查成果，最先刊发的是石窟部分的简报，即《文物》1988年第4期的《河南安阳灵泉寺石窟及小南海石窟》。文章先叙东魏初建的宝山寺隋代更名为灵泉寺，到灵裕封为国统归来后大加扩建，获“河朔第一古刹”之称等史实。大住圣窟、大留圣窟等泥沙乱石堵塞不仅已得清理，实测的石窟平面图、窟顶藻井图，还有佛像的正立面测绘图、石窟外观与佛像的照片，以及石窟内处的数种刻经、浅浮雕图纹与传法圣师像的拓片，详尽的文字说明描述，使安阳此处规模不大，内容却异常丰富的石窟遗址得到了首次完整详尽的报道。常盘大定与关野贞曾刊发过安阳此数窟中最重要的佛像照片，如大留圣窟之西方、东方尊像，大住圣窟外神王像、窟内三壁佛像及窟内外石刻佛经、灵裕影塔，还有窟内外刻经与传法圣师像拓本。除了其图版较大及灵裕塔铭存字较多之外，石窟简报的完整已远远超过前著。简报对此数窟在佛教史研究上的重要意义、此处产生佛教石窟刻经的历史文化宗教背景也有充分介绍，只是尚未注意其与三阶教的关系，且将同地的高僧塔林内容留待以后介绍。但同期刊发的研究文章——丁明夷《北朝佛教史的重要补正——析安阳三处石窟的造像题材》对此已有论述。丁明夷文章指出三阶教创始者信行与灵裕法师生当同世，二人思想有某种共同点，信行曾受业道凭，因而两人有同门之谊。不过灵裕师从道凭见其《续高僧传·本传》，而信行师道凭却为臆测，没有根据。三阶教义为普敬认恶，普敬诸佛有七阶名次。信行所撰《七阶佛名》包括有十方佛、过去七佛、贤劫千佛、五十三佛、二十五佛、三十五佛、当来下生弥勒佛等。而宝山大住圣窟雕造卢舍那、阿弥陀、弥勒佛、三十五佛与七佛，镌刻《五十三佛名经》《廿五佛名》《卅五佛名》等经，与七阶佛名相合。其文结合窟中所刻《大集经月藏分》等因素，归纳说“灵裕开凿的大住圣窟受到当时三阶教信行的一定影响，不是没有根据”。丁文还提到了简报未及详述的塔林情况，云1983年以来，当地陆续清理出早年湮没的249座隋至宋代僧塔，以大住圣窟附近的隋开皇十一年（591）“故藏证法师身塔”为例，说明各塔浮雕于崖壁，有基座、塔身、覆钵及塔刹，塔身或刻佛像、或刻高僧影像。因为信行死后葬终南山鸱鸣埠，三阶教仰尊教祖，死后多葬信行塔侧，因有“百塔”之称。丁文对安阳塔林的形成提出两种可能，推测“其聚塔成林是受到三阶教做法的影响，抑或是受到响堂山石窟凿窟为陵墓的影响待考”。丁明夷利用这批石窟塔林材料，述及与三阶教的关系，当然不错，而且他还提到，陕西省淳化县新发现的金川湾石窟有三阶教的刻经，注意了陕西石窟新材料。即使如此，丁明夷文章在一些问题上仍有较严重疏漏错解，并被一再引用，形成影响，所以不可不查。

丁明夷文章讲到三阶教经典系杂糅《华严》《涅槃》《法华》《胜鬘》《十轮》诸经而成。因而，华严经及华严学及信仰方面等情况也是三阶教重要的背景，且因《十地经论》属华严学，地论的相州南道、北道在中国佛教史上有更广泛的牵涉，所以华严情形应多方详查。丁的论文中说道：“北魏末年以来统治者即十分推重《华严经》，超过南朝。齐文宣帝高洋更亲书《华严斋记》、立华严斋会，行华严忏法。”殊不知，此文宣非彼文宣，书《华严斋记》、立华严斋会的，恰是南朝齐的竟陵文宣王萧子良，而不是北齐文宣帝高洋。丁文此处未有引文，不知其根据何在，或许北齐文宣帝也有过类似行为，但并无史实与文献根据。现存文献记载与历来的有关论述，都说是南齐竟陵文宣王萧子良创华严斋会，并亲书《华严斋记》一卷。南朝齐僧祐所撰《出三藏纪集》卷十二《齐太宰竟陵文宣王法集录》中，就著录有《华严斋记》一卷。这是关于《华严斋记》最可靠的原始记载。僧祐与萧子良是同时代人，子良常请僧祐讲戒律，听众达七八百人，所以此载当为可信。至唐代法藏《华严经传记》卷五也有记述。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》利用此材料加以论述。该著第十三章“佛教之南统”专设“齐竟陵王”一节，讲萧子良的佛教信仰与行为。若萧子良敬信甚笃，多次于邸园营斋戒，并大集众僧，甚至亲自赋食而且行水，或躬亲其事，当时世议认为过分尊重僧尼、已失宰相身份了。他“作华严斋、龙华会、并道林斋。尝舍身放生施药，手书佛经七十一卷。又供养佛牙”。这里已述明作华严斋会者为萧子良。“萧子良与文惠太子常共同招致名僧讲说佛法。其最有名者有玄畅（始弘《华严经》竟陵亦重此经，并行华严斋法）”。括号中小字为汤先生所加，这已是汤先生第二次说明竟陵文宣王创华严斋会，但汤著中还不止于此。其第二十章“佛教之北统”的“华严之流行”一节，又专讲《华严经》初传流传情况，其中有“齐文宣王抄《华严》大部为十五卷，设华严斋，并作书记其法会之盛，曰《华严斋记》一卷”。很明显，这是此事关键之处。笔者以为这就是丁明夷所谓北齐文宣王高洋创华严斋会、书《华严斋记》的来历。因为此节在“佛教之北统”内，所以丁即“张冠李戴”，将其算在北齐文宣王身上。其实汤先生说的是“齐文宣王”而不是文宣帝，而且此段是讲《华严》传译过程，讲到北方禅家玄高弟子玄畅至江南，乃初讲《华严》经。而且“齐刘虬判教”也肯定是说的是南朝齐，整段文字说的都是南方的情况。在魏道儒所著《中国华严宗通史》之中，即很明确地说，依据唐法藏《华严经传记》，举行华严斋会者为南齐竟陵文宣王，并著有《华严斋记》一卷，以后举办者皆遵照办理。“自齐梁以来，每多方广斋集，皆依此修行（指《华严斋记》）也。”说明了竟陵文宣王创华严斋会、影响深远，以后所办者皆是源其而来。其实这在佛教史学上已是公论。当然，在《续高僧传》等史料之中，也谈及北齐文宣王的种种信善之迹。如《齐大统合水寺法释法上传》说文宣帝高洋天保二年曾下诏，建报德寺，放鹰断杀。《齐邺西龙山云门寺僧稠传》讲其为文宣帝说四念处法：

“帝闻之毛竖流汗。……受菩萨戒法，断酒屠肉，放舍鹰鹞，去官畋猎，忧成仁国。又断天下屠杀。月六年三，敕民斋戒，官园私菜，荤辛悉除”。《续高僧传》卷十五总论部分，亦专讲“齐宣受禅……又能率土之内禁断酒肉，放舍鹰犬，畋猎屠杀，普国不行。年三月六，劝民斋戒，公私荤菜，悉减除之”。

尽管文宣帝高洋北齐初年实行不少善举，但并未办华严斋会、书华严忏文的记载。因而丁文很明显是将汤著中有关文宣的论述误用，以南朝文宣为北朝文宣，且以此来宣称北朝华严学超过南朝，岂非笑谈？因为不少文论、若杜在忠、韩岗《山东诸城北朝佛教石造像》、刘东光《试论北响堂石窟凿建年代及性质》等，续引丁之说法，有谬说流传之忧，所以需要明辨。

又丁明夷之文论及三阶教与大住圣窟的关系时，仅仅对比了其相似之处，却未注意其有何不同，其时代、人物间的先后关系。所以，其论灵泉（宝山）受三阶教影响之说，颇应受到质疑。就灵裕与信行的关系而言，上文已提及由僧传所载，两者不可能是同时就学于道凭的“同门（同出一门的同学）”；因灵裕年长信行22岁，声望地位也高于信行，隋代曾受尊为国师。所以指灵裕受信行创教之影响，实无根据理由，有颠倒黑白之嫌。当然，仅从年辈晚近来说，并不能肯定其必受前人之影响而不能反施其影响于长辈，只要其教说成熟完整，影响力确实存在。但开皇九年（589）灵裕已创成大住圣窟，而信行得举荐此时才入京长安，建五寺道场后三阶教说才成气候，而此前信行自叙传教多年仅有四人追随。很明显就此而言灵裕创制之大住圣窟种种迹象是受三阶教影响，以其刻经内涵类同于三阶教《七阶佛名经》为据，难以成立。常盘大定考察宝山（灵泉）的早年论文，亦无任何类似的推论。

灵泉（宝山）寺旁高僧墓塔林的简报刊于《文物》1992年第1期，合窟像塔林于一集的专著《宝山灵泉寺》由河南人民出版社1991年底出版，两者几乎同时。《河南安阳宝山灵泉寺塔林》一文介绍灵泉寺周围诸山布列，属太行、吕梁和华北陆槽的地质过渡带，构造为古生代寒武纪到奥陶纪中统的石灰岩，质坚硬而宜于雕造。此塔林是我国时代最早、规模最大且具特色的石刻塔林。其摩崖塔像可分为宝山、岚峰山（含马鞍山）两个区域。宝山南麓大约有上中下三层，以塔形龛为主，皆有屋形、碑形龛共编120号；有隋开皇十年、仁寿元年纪年塔；也有唐贞观十二年至开元十三年的纪年塔。皆为比丘及优婆塞即男居士之塔。岚峰山以塔形为主、也有屋形与拱形龛，上下排列层更多，均为唐代造，有贞观至永徽或垂拱年号。均为比丘尼及优婆夷即女居士之塔。其雕造十分华丽，细部刻画入微，但塔形基本都是覆钵式的印度塔式。塔龛之中的影像，实际也是一种肖像，即雕造了当时的比丘与比丘尼等的真实形象，在艺术史上确有很高价值。宝山现存最早的北齐道凭法身烧身塔，是以圆雕形式雕造而成，并非山崖上的浮刻。此塔又是双身制，即两个石塔的形制大小一致，但一件塔身正面的拱门龛上刻出“大齐河清二年、大论师道凭法师烧身塔”字样，塔龛内亦有小坑。形制为方形单层，上有相轮，覆钵顶周饰山花蕉叶，正面龛拱券门，塔基以大石块垒成。风格较浮雕塔庄重朴素。此塔在《文物》上曾有专门报道与研讨。这种印度阿育王塔制，实与响堂山诸塔形窟之外立面塔形，以及塔形龛之塔样、甚至还有北朝流行的佛像背光上飞天所奉之塔，都是一致的。文中将塔林分为北齐、隋、初唐与中唐四个时期。而专著部分则附有更多更大的塔龛线图，还有依年代的两区诸塔的列表。当然线图尚不止于塔龛，石窟的主要部分亦全收入。拓片与照片图版也为数不少。其文字论述还有更多内容，诸如历史背景、附近概貌的介绍、灵泉寺庙基址区文物状况、石窟与塔林、年代与雕刻特点建筑艺术。附录了碑刻、塔铭录文及相关文献等等，确是相当全面详尽的资料公布。但据踏查与专家介绍，此著在塔林记录方面颇有缺漏。

彩图较好又有资料并附撰写论文是《中国美术全集》北朝石窟的雕塑部分。此卷包括有巩县、响堂石窟，还有天龙山与安阳石窟。此卷有关论文仍为丁明夷所著，所以有关安阳石窟及塔林与三阶教关系的论著，基本上与《文物》所载前文一致，仅稍有改动。因而其成功与失败之处亦如前评，不再赘述。

李裕群《邺城地区的石窟与刻经》，先发表于《考古学报》，后收入其专著《北朝晚期石窟寺研究》。邺城位于今河北临漳县，地处华北大平原的西部、太行山东麓，地理环境优越。与其相邻的河南安阳自商代盘庚迁“殷”就是中原古都。春秋战国时这一带始称邺，自三国时曹魏都邺城后，代为古都，相继成为北方政治及文化中心。十六国时石勒氏后赵、冉闵氏冉魏、慕容氏前燕相继都此。北魏末年，大丞相渤海王高欢立东魏于邺，北齐继之。邺城一带佛教早有传统，自后赵时起，佛图澄、释道安就在此活动，北魏时此处亦受重视，东魏与北齐更是佛教事业达于盛期。邺城地区的石窟与刻经相当发达，还有独特的石刻塔林。李裕群对其地区的石窟与刻经作了基本分类，分刻经石窟为两型，即一型节选经文窟，窟中造像题材与经文有关；二型完整经文窟，窟中经文与造像无必然联系。其中，进而又分析了末法思想与邺城地区三阶教的影响等问题。文中专设第七节“刻经所反映的邺城地区的三阶教的影响”，探讨相关问题。

李文认为，邺城地区石窟刻经与隋信行所创三阶教皆与末法思想密切相关，末法思想为三阶教理论基础，同时信行早期传教于邺城，因而三阶教对石窟刻经以及宝山塔林的形成有着密切关系。据《历代三宝纪》《续高僧传》，以及敦煌遗书中《信行遗文》（应为大乘无尽藏法），知信行原为相州光岩寺僧人，曾在相州法藏寺舍具足戒。最早追随信行的僧人慧定，亦是相州光岩寺僧人。而三阶教重要人物僧邕，本于邺西云门寺依止僧稠而出家，后来在山中遁世隐居。由信行遣人劝请“修道立行，宜以济度为先，独善其身，非所闻也。宜尽弘益之方，昭示流俗”。因而出山，与信行同修正节，一起受召入京。云门寺在唐初改称为光岩寺，但信行所在的光岩，则不应是此云门、光岩寺。

邺城地区三阶教徒情况，李裕群文所举出最重要材料，就是相州慈润寺比丘灵琛，还有相州光天寺尼僧顺。相州慈润寺比丘灵琛在宝山一带活动，其《慈润寺故大灵琛禅师灰身塔铭》存记于《八琼室金石补正》之中。但最早指出灵琛为三阶教徒之情况的，正是汤用彤先生，他对矢吹著作所作的评论之中，特意指出了其著作中一些疏漏。矢吹虽对信行碑铭的金石材料记载详加考备，但对中国金石著述毕竟有不熟悉处，因而亦有缺少之处。汤先生所举如居士管真、管均及其子等人，首要一位就是河南安阳地区的慈润寺灵琛。因河南省古代建筑研究所对安阳的高僧浮雕墓塔林做过调查，出版《宝山灵泉寺》一书。李裕群以自己的实地考察结合此著对塔林等情况的著录，进一步探求了三阶教在此处的蛛丝马迹。若宝山塔林之中，《慈润寺故大明歆律师支提塔记》之中说，“慈润所起庙，此崖头略记师之德芳。”因而可知慈润寺就在宝山。宝山唐大云寺《故大德嘉运法师影塔》铭文中称：嘉运法师原是依“慈润寺方天禅师出家……恒以头陀为务，六时礼忏”。六时礼忏与头陀行，均是三阶教徒修行的方式，因而慈润寺僧确有三阶教徒之风习，且影响到周边相邻的僧人。隋唐时期相州光天寺亦有三阶教徒活动。宝山塔林中岚峰山第47号，为唐贞观十四年（640）《光天寺故大比丘尼僧顺禅师散身塔铭》，其中说僧顺七岁已出家，“随师听学，遍求诸法四十余年，忽遇当根佛法，认恶椎善，乞食头陀”。贞观十三年僧顺卒后，弟子谨依林葬之法，送其柩到尸陀林所，“即贞观十四年五月收取舍利”，“建塔于名山，乃刊石图形”。僧顺禅师所遇的“当根佛法”，就是三阶教法，其“认恶椎善，乞食头陀”以及林葬之法，皆是三阶教徒所特有。僧顺曾求学数十年，才得遇此法，其时应在隋文帝末年、炀帝初年。此时三阶教已受过一次禁断，但仍有追随信徒活动于相州地区，即信行初传三阶之地，已很明显。《光天寺乞食众故大比丘尼海德禅师灰身塔》中乞食众一词，亦道破天机说明其为三阶教徒之行事。信行开皇十四年去世后葬终南山鸱鸣埠，其后三阶教徒皆归葬其塔旁，亦起塔成林，有百塔寺之称。信行等人依林葬法，血肉施舍，最后收骨殖舍利而起塔，这两重特点在宝山唐代塔林都可见到，可见其遗风仍传流在三阶教发源地。

又邺城一带刻经之中，多见有佛名之刻，若宝山石窟就有五十三佛名、三十五佛名、二十五佛名及无常偈、《七阶礼忏文》即《七阶佛名》。北响堂南洞廊柱也有《三十五佛名》《二十五佛》及《七阶礼忏文》中的一段“如来妙色身，世间无与等，无比不思义，是故今敬礼。如来色无尽，智慧亦复然，一切法常住，是故我归依”的偈语。又河北曲阳八会寺刻《五十三佛名》《三十五佛名》《二十五佛名》《过去七佛》，李裕群分析这些刻文，或表明灵裕与三阶教的密切关系，或有可能是三阶教徒所为，或受三阶教影响所致。

总之，李裕群考察邺城石窟刻经，对河南安阳宝山塔林僧顺禅师散身塔之铭、及宝山慈润寺灵琛法师塔铭等相关情况，林葬与聚塔成林与信行终南山情形之相似，宝山石窟、北响堂南洞、曲阳八会寺所刻诸种佛名、七阶礼忏与偈文，与三阶教的关系及受其影响或三阶教徒在此发源地至隋唐续有活动，作了很好的深入细致分析，使三阶教在邺城地区的源流情况更为明晰。不过李文的基本观点受丁明夷之影响。在大住圣窟刻铭中，他提出了丁文未提到的《略礼七阶佛名忏悔等文》，从而提出了此处受三阶教影响更确切的论据。不过丁明夷谓灵裕受三阶教影响是以前未有的观点，且未被其他学者所接受。所以在相互关系及影响方面仍有再加探讨的必要。李裕群相关的论文还有《关于安阳小南海石窟的几个问题》，其中对小南海中窟的造像题材提出看法、即主像应为释迦而非卢舍那佛等，另有一些题记方面的考证。三阶教方面并未再加探讨。

杨学勇《有关大住圣窟与三阶教的关系问题》，对上述李文之大住圣窟受三阶教影响的观点提出质疑。列出三四理由，其一认为大住圣窟刻经《略礼七阶礼佛忏悔等文》，反映的是华严经卢舍那“十方三圣”思想、末法思想，实际用途是礼佛忏悔灭罪，而不是三阶教的普佛思想。其二认为从史料分析灵裕跟三阶教并无必然联系。其三认为宝山塔林在很大程度上影响了三阶教的葬法。其四说邺城地区石窟铭文也可旁证三阶教初期在宝山地区影响并不大。从上文论述可知，杨文的观点当然是对的，不过尚未明了其反驳的观点原本是丁明夷的观点，在此倾向上原有常盘大定的论述，后增董家亮先生之论说（详下），董文实际上已经说明这个问题，此二文杨文均引列，不过只在前面述明塚本善隆与常盘大定的观点，后面则未引董文观点，只是在石录刻文的来源处，将董文作为出处之一。总之，杨学勇此文针对李裕群的观点提出质疑，而此前的董文已对国内外数位学者观点提出质疑，其中包括丁明夷与李裕群的看法。所以杨文所论之面反较董文为窄，但其持论有些地方更深入而公允一些。又杨文在引述论证方面还有一些瑕疵。如所说宝山大住圣窟刻经《略礼七阶礼佛忏悔等文》中大段忏悔文字如何，其实这段文字出自《决定毗尼经》，并非刻经中所撰的文字。还有所引邺城响堂刻经中所谓三阶赞文“如来妙色身，世间无与等……一切法常住，是故我归依”，其实这是《胜鬘经》中偈颂，用为梵赞，为《七阶佛名经》摘录引用，并非其中撰述，杨文只是沿用李文成果而已。再就论证中，既说大住圣窟是华严卢舍那十方三世思想，不是三阶普佛，但是又说信行利用改造的三阶礼忏法，看重《略礼七阶礼佛忏悔文》，是因为该文中提到了多处佛名，代表了十方三世一切佛，因而具有普佛的意味，正好跟他的普佛思想吻合。这里就潜藏着一个明显的自相矛盾。既然十方三世一切佛，具有普佛的意味，那么，大住圣窟的十方三世佛及佛名，就可以体现出三阶教普佛的意味，由此前推，当然可以体现出三阶思想。因为普佛究竟是一个什么概念、什么性质大可探讨。“普佛”的对立是别佛、个别的佛、某一个佛，所以可以是集合性的名词，十方三世一切佛确可体现出普佛意味。因而杨文最主要的论证似不确立，须从灵裕与信行的关系，另加论证才可支撑其说。

董家亮《灵泉寺大住圣窟隋代〈礼佛·忏悔等文〉石刻》《安阳灵泉寺与三阶教》两文探考了有关安阳地区三阶教有关问题。前文为其作者对大住圣窟前左下角的一段重要石刻之水垢进行清理，再加以录文，在此基础上进行探讨。其要点有二；首先认定此段石刻文字，记载了当年佛教徒礼佛忏悔的方法、步骤与内容。其次中外诸多学者前文所涉及于此的部分，进行澄清理明。其中列举日本矢吹庆辉、常盘大定，国内丁明夷、李裕群，台湾李玉珉之文诸说，一一厘清订误。

认为此段石刻文字的清理发现，对于澄清纠正国内外学者对此的模糊错误说法，无疑具有重要作用。同时也为研究敦煌残卷中信行《七阶佛名经》提供了可资对比的原始资料。最后部分强调此石刻文对研究隋唐佛教史、特别是研究隋代“三阶教”的产生、发展有重要参考价值。通过其考述，董家亮此文的结语为：“综上所述，三阶佛法起源于北齐邺都，是隋初十分流行的佛教思想，其首领为邺城灵裕。开皇九年后，信行把三阶教法传入隋都长安，安阳宝山灵泉寺至今保存有众多隋三阶佛法遗迹经卷（当为经文），比历史典籍、学者文章记载的更原始、更具体。《礼佛忏悔等文石刻》的清理发现，澄清了国内外许多学者对此问题的模糊认识和错误猜想，对研究三阶教乃至隋唐佛教史找到了一份重要的原始资料。”毫无疑问，董家亮先生此文的结论基本上是正确的，仅就其一些提法略作匡正即可。因为从汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》就一再指出，三阶教是从北朝佛教之中自然发展出来的，形成自身特色。董文的方向确实就沿此而展开，虽然其并非提及此著此言。但这已构成董文基本成立的主要原因。其实上文所列杨学勇的思路，在此已经说出，而且日本有些学说也是符合于这一理路的。实际上，信行思想的许多源泉来自北朝佛教自然发展而出。就七阶佛名礼拜忏悔方面而言，可以说应该基本出自灵裕。但三阶佛法的明确教说，仍是信行所倡，所以三阶佛法仍须归于信行。将其渊源来自于发展继承，理清言明。董家亮先生虽然并非学者，行文中也有小瑕疵，但是在研考的基干方面，却也超过一些处于学者之位之人。

《安阳灵泉寺与三阶教》与《信行禅师与三阶佛法》均未刊。董家亮先生任安阳市文化局局长，于安阳文物与佛教史兴趣浓厚并努力学习刻苦写作。开始数文因对国内外学者成果掌获不够，所撰稍有欠缺。但前者对安阳塔林的考证订查，后者的研考探讨，也是具有成绩的。

又刘建华考察河北省曲阳县八会寺的刻经龛并撰文发表，简报中也涉及三阶教，认为“八会寺刻经龛表现了三阶教的一些内容”。其理由主要是刻经龛中佛名与佛龛等与三阶《七阶佛名经》有部分重合处。即曲阳刻经龛中雕造了过去七佛、弥勒佛、二十五佛等。并镌刻了《佛垂般涅槃略说教诫经》《佛说弥勒成佛经》《现在贤劫千佛名经》《五十三佛名经》《三十五佛名》等，与《七阶佛名》所包括的十方佛、过去七佛、贤劫千佛、五十三佛、二十五佛、三十五佛、当来下生弥勒佛是吻合的。因为八会寺刻经龛中具隋开皇十三年（594）题记，这时信行传教已入隋都，所以论为“并向北传至曲阳八会寺”。文中还指出曲阳为高僧灵裕的故乡，其时灵裕尚健在，因此八会寺也可能与灵裕有一定关系。

八会寺刻经的诸佛名与小佛龛像的雕造，确实可以与灵裕所开隋大住圣窟中佛名对应，乃至于《七阶佛名》等等，但似与灵裕影响关系更直接一些。

2．长安地区

考古文博论述就西安附近百塔寺方面仍延续不断，可见于陕西碑林博物馆《碑林集刊》近年发表一组论文，主要有樊波就碑林藏三阶教石刻、段志凌对百塔寺及石刻所发表的专文。另有文章虽未题三阶百塔，但也罗列涉及相关碑石或问题，亦有参考价值。大约而言，其整理与陈述确有成绩，但是对相关学术成果及材料掌握不足，视野略窄，对论说深度有些影响。以下作些评述。

贺忠辉《读唐墓志丛劄》是作者读碑林藏石与关中出土唐代墓志有感而作，取五十余种，照比史料，其中列《大唐化度寺故僧海禅师墓志》，应为碑林专刊中最早关涉此题者。其条强调葬年期日为显庆三年（658）二月二十五日；墓主人家世为“俗姓刘”；葬地为“信行禅师所起方坟”。随即从化度寺、信行禅师与三阶教进行了解说，最后归结：“刘海禅师便是三阶教活动后期。所以‘刘海禅师’墓志内容（单）薄。刘海禅师与信行禅师是同时代人。这方墓志……尤其是研究三阶教的宝贵资料。”

此条阐述虽至要点，但所述不太准确。如指化度寺“是佛教支派三阶教的无尽藏院”，则混淆寺与属院，说三阶教于盛唐就停止了活动亦不确，还说因此“刘海禅师”墓志内容单薄。又因信行逝前五年海禅师才出生，“刘海禅师与信行是同时代人”之说跨度略大。就此文五十余条劄论考证严密、仅此一条稍显粗疏。

樊波《西安碑林收藏的几方三阶教碑刻》，介绍了四件石刻作品，即《化度寺僧海禅师方坟记》《梁师亮墓志》《净域寺法藏禅师塔铭》与《三阶大德禅师碑》。各石刻均介绍尺度，行字等基本情况，除后者无碑文外，前三件都有录文与考论。还随文发表了前三件的拓本，第四件则刊发碑之阳阴两面之图，碑阳为碑首题字“皇唐三阶大德禅师碑”拓本，碑阴为具数龛造像的照片。

较贺忠辉的“海禅师”论考而言，由于专题所在，樊波之文已周详许多。其文金石与现代著录各一，即《关中金石文字存逸考》与《唐代墓志汇编》。又移录志文并刊发拓本图片，提供了较完整的信息。不过具此名的拓本此前已刊发数次，且不尽相同，文中未及。最早是矢吹庆辉著作文前的图版中就有此题拓本，而后北京图书馆所藏拓片汇编也刊，天津古籍出版社《隋唐墓志汇编》亦具，最后西本照真著作文前图版也有此题拓本。但此数拓惟天津所刊与樊文所刊一致，余或相似或不同。这个情况相当复杂，容后再论。关于三阶教背景主要围绕化度寺而论：信行入京形成三阶五寺、唐代化度寺无尽藏院兴盛情形，均确当合度。《梁师亮墓志》述金石著录、录文之作共六种，引录志文中重要生平，如“起家为唐朝左春坊医生”、“永隆二年，以运粮勋蒙授上柱国”及卒葬情况，并介绍信行林葬以明墓主葬事与三阶教关联，还从《古志石华》中所录《梁寺（师暕）及妻唐氏墓志》考定梁师暕与梁师亮应为兄弟；且以王居士、贺兰氏辅助说明家族奉三阶教入葬百塔寺之情形。梁氏为兄弟、家族奉三阶教，神田喜一郎文已及，矢吹庆辉著作则据《金石萃编》说梁师亮事并提及《古志石华》麟德元年（664）梁夫人成氏墓志铭。不过作者虽然已注引了矢吹著作的资料篇，但似不知晓日本学者成果，至少是神田所著之情况。

《净域寺法藏禅师塔铭》，循例介绍尺度、行字，以及金石著录与录文之作六种。随后摘录志文中重要段落，以明塔主主要生平、安葬状况，奉三阶佛法与钻研《三阶集录》事。随后依塔主生后与卒后来阐明三阶教的起伏，即既遭禁又得复兴状况。最后，《三阶大德禅师碑》因为没有具体碑文留存，仅知原存荐福寺（小雁塔），由碑额“皇唐三阶大德禅师碑”含义明确，可以归类无疑。文中除详介碑阴造像外，还在注释中提出：荐福寺之三阶教高僧可能有法藏与明观两人。法藏说所据即本塔铭，言其从长安年间奉制为荐福寺大德、约至开元二年（714）卒。明观说则据唐宝历元年（825）《“湛□大师”尊胜陀罗尼经幢铭》有关荐福寺情况。不过这个“明观”或非指人，具体分析详后。

总之，樊文较详细地介绍、讨论了碑林所藏的三阶教石刻，引叙部分中日本学者有关文著（如李健超文，矢吹专著的资料篇）、史乘与敦煌、金石文献，配合碑刻阐述三阶教背景，较为确当。但从学术史角度严格而论，此文中四方碑刻在矢吹庆辉的著作中全都讨论过，其前后还有神田喜一郎（1922）与西本照真之著（1998）更多的论说。所以作者如若掌握较全面的学术资讯，文中学术见解方面应有所提升。

段志凌《长安百塔寺历史沿革及相关碑石辑释》，共收集相关碑刻24件，其中有5件真石仍存，余均辑自金石著作。文中先划其为两类：一即葬于百塔寺处者，二为与信行禅师有关者。前者收有18件。具体为：1．隋大业五年（609）《终南山舍利塔铭》（王摩侯舍利塔记）；2.《光明寺真行法师塔记》；3.《化度寺僧海禅师方坟记》；4.《光明寺大德僧慧了法师塔铭》；5.《王居士砖塔铭》；6.《功曹参军梁夫人成氏墓志》；7.《道安禅师塔记》；8.《管真墓志》；9.《泽王府主簿梁寺并夫人唐氏墓志》；10.《梁师亮墓志》；11.《净域寺法藏禅师塔》；12.《太常协律郎裴公妻贺兰氏墓志》；13.《比丘尼坚行墓志塔铭》；、14.《湛大师经幢》；15.《佛顶尊胜陀罗尼经幢并序》；16.《百塔寺经幢》；17.《普贤寺经幢》；18.《草书心经》。后者收有6件，即：19.《隋信行禅师传法碑》；20.《化度寺僧邕禅师舍利塔铭》；21.《唐信行禅师碑》；22.《信行禅师兴教碑》；23.《唐再修信行禅师碑并碑阴批答》；24.《重修百塔寺记》（序号原无）。

此两文辑考的角度不同，樊文重在三阶碑刻原石，虽仅四件，但都藏在作者供职的博物馆，录考较详。而段文着眼于百塔寺，扩及于相关信行之碑刻，重在收集金石书籍资料，数量虽多却全列金石著录情况，并略引塔铭志文内容，说明与百塔寺之关系。这些石刻存逸文中亦明，但原物多佚，所存不过五件。其四件均在陕西碑林博物馆，但与上举樊文所列不完全相同。其馆藏四件中三件樊文所述（海禅师、梁师亮、法藏），另一件草书心经残石，具明代题跋，虽原存百塔寺，但无三阶教刻石证据，所以樊文未用。而樊文中的三阶大德碑，原存荐福而非百塔寺，所以此文未提。碑林所藏之外、仍存于百塔寺的三阶石刻，唯有一件，即唐永徽元年（650）《光明寺真行法师塔记》。文中说此“系新近出土”，且无金石籍录，所以十分重要。段志凌与李举纲就此塔记，还在网上发表一文。但此“新材料”日本西本照真已探访过，并于1999年在《西安近郊的三阶教史迹》一文中介绍。其他绝大部分石刻，也见于矢吹与西本的著作。

此文搜罗辑考颇费时力，但仍有疏漏。如百塔寺还存蒙元开山祖师真净塔铭，而管氏一门三人墓志中仅有管真，缺管均与管俊两志。管均与管真志文陆增祥《八琼室金石补正》有录，而管均与管俊志，《北图汇编》拓本已刊。此中还有更具价值的开元年间《大唐崇义寺思言塔铭》，金石著作绝少著录。又先引《游城南记》与《石墨镌华》中都有裴行俭妻库狄氏附葬事，应列碑石中。若求疵而言，诸重要石刻拓本多未提及。如《梁师亮墓志》有拓图见《隋唐五代墓志汇编》陕西卷第一册。但此册《化度寺海禅师墓志》拓片未提。类似还有些颇有名气屡见出版拓本的，如敬客书“王居士砖塔铭”、欧阳询书“化度寺邕禅师舍利塔铭”、薛稷书“隋大善知识信行禅师兴教碑”，都是中国书法史之名碑，书法史著作几乎必举。甚至“草书心经”，也有华夏出版社所出供摹习之册，虽然其署为张旭之草书并不可靠。段文所举《隋信行禅师传法碑》，指为“又名《信行禅师塔铭》”，其名称已有混淆。《隋信行禅师传法碑》署为法琳撰，初录《宝刻丛编》，后见《雪堂金石文字跋尾》，此碑虽与裴玄证《信行塔铭碑》同为开皇十四年所成，但后来无踪迹可寻。即《信行禅师塔铭》而言，应在终南山百塔寺之此碑虽见著录亦无踪迹，但河南鹤壁西石林村法隆寺存唐代重立《故大信行禅师塔铭碑》，顾燮光1927年曾访见。其拓本不仅日本学者屡刊，矢吹与西本专著和常盘、关野的《中国文化史迹》中还有百塔寺砖塔与石水盘照片（1921年前后所摄）。即“盖宋时已沦亡矣”的《信行禅师兴教碑》也有拓本存世并出版刊印。因而文中如对这些材料略有引述，就更丰满了。不过，段文注意到了仿刻的重摹本问题，在多件石刻都列出了金石学家或及现代学人对重摹伪刻之意见。这一点是优于《碑林集刊》前两文的。如《关中石刻文字存逸考》就说《海禅师方坟记》原石久佚、有重摹本；《比丘尼坚行禅师塔铭》有重摹本；《功曹参军梁夫人成氏墓志》与《管真墓志》也都有重摹本（马子云认为此两志为后世伪刻）。《金石萃编》云《王居士砖塔铭》翻刻有两本。《长安志》云原石（《道安禅师塔记》）未详所在，今有重摹本。

此文所列一些材料原先不太为人注意。如普贤寺经幢、明代重修百塔寺碑记等等，显示作者眼光，如果这些材料有录文，无论是部分或全文录出更好。其个别资料整理重复，如列第16、17条（原文无标序）之经幢，均涉“睿川撰文”“无可书丹”，其形态与撰书者如此重复，当为一件。作者虽说疑此两件应为一幢，抑或《寰宇访碑录》记述有误，但仍列成两个条目，似不妥。

段文之题目首先是考百塔寺历史状况，对百塔寺沿革史事项进行梳理，罗列十种资料，对比梳整，就寺名时代提出了新观点。作者不认同百塔寺名为唐代改成之说，据石刻草书心经后明代孙仁题跋，认为所见古说中，最早是孙仁成化辛卯（1471）题跋中所具有的百塔寺，所以提出，是明代才正式有了百塔寺之名。而其前唐代仅有“信行禅师塔院”或“百塔信行禅师塔院”之称，宋名兴教院、无名百塔兴教禅院或百塔。如果严格以百塔寺为名，则可能从明代开始（至晚为1471年）。幸蒙隆和法师见示，百塔寺殿堂所藏就有一件蒙元僧人墓铭，其上已明确地铭刻出了“百塔大万寿禅寺”（详情见后），证明了“百塔寺”之名，决非始于明代。

总之，樊文详述碑林所藏三阶石刻并刊拓本图版，段文整理百塔寺碑石，资料比较详尽；对百塔寺沿革也有独到见解，均颇多优点。但两文对相关研究成果均注意不够，多着眼于金石学角度。对日本学者已有的详细探讨的文著不说，即汤用彤著作或国内新近研考情况，也还缺少一些关注。如此对其成果稍有局限。

此外一些文章，如景亚鹂、刘莲芳《隋大兴城佛寺辑略》（九期2003年）；李举纲《西安碑林藏唐五代塔铭述略》（十期2004年），亦列两条三阶教石刻：一为《化度寺僧海禅师方坟记》，注释引录《关中金石文字存逸考》对此具重摹本及异文等；二为《净域寺法藏禅师塔铭》，认为净域寺也是三阶教另一重要寺院；此外文中所列唐开元九年（721）《师大娘塔铭》，虽然没有明显相关百塔、三阶之证据，但其为俗人起塔，1965年出土于长安县子午镇国清寺旁，其地距百塔亦不远，也可划属于相关研考范围内。同期杂志还刊有王原茵的《浅析西安碑林收藏的两方武周时期墓志》，所论两方墓志之中第一即《梁师亮墓志》，陈述情况移录碑文后，据上引樊波之文，介绍了墓主人家族涉及信仰三阶教的情况，注释中对碑林存残石五块与北京图书馆藏墓志述其“石裂为十”之不符存疑。其实这两文与上举段志凌文为同期发表，此期论文都注重了碑石中的重模仿刻问题，较此前两文有所推进。又王显茵、李举纲《西安碑林藏武周时期墓志辑述》一文，刊《乾陵文化研究》第一期，文内第十一条列“梁师亮墓志”。此条中未移录碑文而简介墓主人生平情况，但关涉墓主人与三阶教关系的段落全同于《碑林集刊》所发文字。

在贺忠辉与樊波、段志凌与李举纲发表论文之后，陈忠凯《西安碑林博物馆藏碑刻总目提要》也刊布了馆藏诸相关石刻的著录情况。

总体来说，《碑林集刊》中所刊发有关三阶教石刻的论述，反映出作者对这些石刻在宗教史与流派方面的意义，确有清楚的意识。因而能够提出专题，或以碑林所藏相关石刻为要、或以长安近郊百塔寺为题，撰以专文。即使在未设此类专门题目的论文中，也都能明确地界定三阶教石刻而加以论说。但是毋庸讳言，这些论述中重复的论考过多了。重复论考之多又与对学术成果与动态的掌握不足有关。众所周知，对三阶教的研究，无论在相关敦煌文献、日本古藏经籍与金石著录铭题等方面，日本学者多居先机。所以在讨论考据这个领域，首先要了解日本学者的成果。无论碑林所藏或百塔寺曾有的石刻材料，日本学者多有研讨。所以一般泛泛而论，于学术上推进是不够的。应该就新材料进行挖掘，或就老材料有所深入或有所发明才好。其实这些材料之中，从金石学的角度确实还有一些工作可做。即以碑林博物馆藏有刻石的海禅师墓志来说，此志有多种拓本、不止一件的石刻存世。所以就此方面，与金石著作所言之重摹本情况结合起来，应可作深入一些的研究。

关于《海禅师方坟记》，《碑林集刊》发表论文及拓影之前，不但其铭文内容收入周绍良、赵超《隋唐墓志汇编》录文，更有数种图版印出拓影。国家图书馆所藏拓本刊出在《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》（1989—1990年）、天津古籍出版社刊印的《隋唐五代墓志汇编》也有拓本发表（1991—1992）年，而矢吹与西本的《三阶教的研究》亦先后发表拓本。如果这些拓影均属雷同，则讨论意义不大，罗列一下即可。不过这些拓影有格式完全不同者，有格式略同而有别者，需要仔细甄别。如北图拓本与天津古籍出版社所刊拓本，虽然都是8行共69字，但字刻笔痕却有些明显区别处。天津古籍出版社所刊本实与樊波文所刊一致，因为天津本为王仁波所主编，王先生曾任西安碑林博物馆馆长，所以此拓本与樊波刊本相同，均为碑林博物馆藏石所拓，或为一件拓本所摄图版。1927年矢吹所刊拓本为日本秃氏祥佑所藏，其拓影近似上例，但因所刊图版仅2厘米，不太清楚。但1998年西本所刊拓影与这些完全不同，为6行58字，四周有花纹，无疑出于另一石。更有趣的是现知的原石竟有两件，而且均有69字。其一即西安碑林博物馆所藏，源出张伯英（张钫）1952年捐赠。而美国芝加哥的富地博物馆（The Field Museum of Natural History），竟然也藏有一块“海禅师墓志”的原石！且是1920年之前就已入藏。所以，就此海禅师方坟记而言，至少两种格式，即69字与58字式。而69字式中具两件“原石”，其拓影更多，至少在四种以上！

由于此志的书法也是上精之品，虽然没有王居士砖铭、化度寺僧邕塔那么有名，但是在百塔寺之石、甚至摹石也很少存在的情况下，此志现知有两“原石”存在，且有更多型样的拓本存在，证实金石学家早就指出此志有假即重摹石本的说法。从两种格式而言，58字文较简洁，只有8行，满行7字，没有题记形态的2行。而69字本具有显庆年间题记2行，而且干支有些错误。所以表面上看来，58字本或更接近于真正原刻。而69字本则假定为重摹本。但58字拓本的来历也不明了。西安碑林藏石原存者张伯英即“千唐志斋”的斋主，藏唐墓志石千方，他曾长期居住西安。美国富地博物馆藏品，多由劳弗携归，时间约在20世纪20年代之前。两位的藏石之出处似均有来历。又古人刻年题记出错也不少见，所以58字绝对为原石真本，也难断言。

目前各方面比较，百塔寺不少石刻有重摹书法卓绝，从僧邕至王居士，莫不如此。王居士砖塔铭且有多件重摹本，可知追摹海禅师碑大有可能。《关中金石文字存逸考》提到此石有仿，此外《金石萃编补》更是直斥所见为伪作。题年干支之误也是明显硬伤之一。所以只能将此两石暂时均比定为重摹石刻本，推测以58字本是为近乎真本。或者俟等新证出现。

《碑林集刊》还有几篇可参考之文。王灵《隋代长安城郊地名补考——以隋代墓志铭为基本素材》，同期刊出，依墓志考订隋代大兴、长安两县乡、坊里、村等地名，其中大兴县御肃（宿）乡，以百塔寺出土大业五年《王摩侯终南山舍利塔铭》，参《金石续编》并《关中石刻文字存逸考》等核此乡地望；于开皇十四年“常乐坊民”梁龛志考常乐坊，坊中有后改为赵景公寺的弘善寺。以大业四年瘗埋休祥里万善道场的李小孩《李静训志》考休祥坊内、及于万善尼寺并慈和尼寺。以开皇十七年《赵长述志》考怀远坊，中有后改为大云经寺的光明寺。这些塔名寺址事情相关三阶塔寺，可作参考。樊波《碑刻所见唐长安城尼寺资料辑述》，考百塔寺唐尊胜幢书刻尼总静所属长安县群贤里“直心寺”无载，应为长安城群贤坊“真心寺”。此外文中所列尼坚行所属宣化尼寺、高炯妻贺跋氏所舍积善尼寺等也应与本题有关。此文还附有长安城尼寺分布图。焦南峰、张蕴《浅谈河南出土的三盒裴氏墓志铭》、樊波《新见裴纡、裴肤、裴锽三方墓志丛考》，对了解裴氏家族情况很有好处。上文已及河东裴氏家族世代奉佛及日本爱宕元撰文情况，国内于论文之外还有周征松《魏晋隋唐间的河东裴氏》一书，足资参考。陈诵睢《终南山龙池寺及二龙塔考》对百塔寺葬事也可资参考。

3．长安西北

长安西北之地包括淳化县金川湾窟刻经石窟、礼泉县昭陵澄心寺比丘尼优昙塔铭、法门寺大德惠恭碑刻等遗迹。这些遗迹特别是金川湾的刻经石窟，先散见于报道与论文提及等，后来经过科学性的考古调查，刊发了较完整的资料，便于学界利用。而昭陵寺庙中比丘尼与法门寺的高僧，都有信从三阶教的背景，前此很少有人注意。这些遗迹的年代与地区都相近，可以说是反映出了初唐三阶教活动的罕见画面。

上文已及，丁明夷在《文物》（1988年4期）与《中国美术全集·雕塑》卷13之文中提到了陕西淳化金川湾刻经，唯前文仅说及有信行所撰《大集经月藏分略抄出》，后文说窟中还有《大方广十轮经》等经。至姚生民《淳化唐代刻经石窟》对这个珍稀的刻经窟作了较完整清晰的介绍，引起学界重视。此文1997年2月发表于《中国文物报》以后，由中国社会科学院世界宗教研究所与陕西省考古研究所的专家和考古工作者，于1999年进行准备，2000年时对此石窟进行了考古调查，清理地面、测绘摄影、拓本抄录。姚生民为淳化县文化馆文物工作者，前此已对此石窟的发现与介绍做出很多努力，在考古工作中也进行积极配合。此后于2005年发表《金川湾石窟——三阶教经籍的宝库》，据考古工作的成果，对窟中刻经加以分别介绍。

李凇《陕西古代佛教美术》一著中专设有“淳化县金川湾石窟”一节。其中对金川湾石窟基本情况作了介绍。如石窟的大小及窟形、造像与损坏的情况，文中还附有其主佛像塌坏的照片。窟中两壁刻经的情况，包括主要的经名以及估计的字数，如每层6600字，一壁存45000字等，甚至宋人游记题刻都有说明。其后还简要介绍了《七阶佛名》与信行及其所创三阶教基本情况。此节介绍对于推广知晓金川湾石窟很有好处。唯对两壁刻经情况，由于仅凭目测而未经实际测量，所说刻经七层不确。又所刻经名虽然基本准确，但也有错漏之处，主要是信行所撰三个经中第二经失录，第一经经名略有误。

李裕群《古代石窟》一书，于陕西石窟的内容中，也辟有淳化金川湾刻经窟一节。其著参用了姚生民之《文物报》文与李凇之著的成果，对此一石窟作了介绍并及三阶教情况，认为可以确定该窟造像与刻经是三阶教徒所为。并且推断此窟开凿年代为初唐后期。其经名情况同于李凇所录，是为参考其著之故。白文的《三阶教信仰与金川湾石窟》，侧重于窟内《大方广十轮经》有些探讨。

笔者与王保平发表于《文物》的《陕西淳化三阶教刻经窟》，以调查的成果，第一次科学地公布了此石窟的内涵，包括石窟的地理位置、规模尺度、窟内所雕佛像状况、所刻佛经情况。刊布了窟内刻有佛经的东、西两壁之实测图，显示两壁刻经分别达11层与8层，直至窟顶皆布满刻经，阐明所刻佛经共有八部，其中特别具有价值者为署名信行禅师撰的三部，窟中残存《七阶佛名经》也是信行所撰，其旁还刻有《金刚经》与《如来示教胜军王经》。窟中所刻《添品妙法莲花经》与《大方广十轮经》全文，占据刻经绝大多数内容。窟中正壁为释迦牟尼佛像，高近5米，虽毁坏于“文化大革命”中，但在考古调查后修复。调查中发掘清理了石窟地面，发现了石雕小佛像与彩塑菩萨等。由于此石窟中《金刚经》刻经题目之下存有一条书者题记，署为“左戎卫兵曹参军”，笔者通过唐代职官情况的检索，比定此官职仅存于唐高宗龙朔至咸亨年间（662—670），从而将此窟开造限定于此期间，解决了该窟的凿造年代问题。文章结语对此刻经石窟、特别是刻经的学术价值及在三阶教研究中的地位，作了充分阐述。这是此石窟首次明确定性为三阶教石窟，并刊发了充分的基本资料，给予学术界利用此窟资料的条件。

董家亮《三阶教研究中的几个问题》一文，讨论一些三阶教有关问题时，着重利用了陕西淳化三阶教石刻经典来进行探讨三阶教有关问题。该文认为后代学者有不少是取用三阶教被禁时批驳三阶教的文论，或者据敦煌遗书中有关三阶教之残卷进行，对三阶教的认识尚有不全面处。其文以淳化刻经窟之经文为基点，力求对三阶教思想有所重新认识。根据金川湾刻经中对儒释教三教关系的一些阐说，提出在三阶教“以时言教”的末法观中，信行具有儒释道并行之思想，强调了离恶的主张。“修善离恶”与“敬法离恶”是信行思想的特点。

陕西礼泉县昭陵范围内曾有一澄心寺，博物馆藏有一件优昙尼塔铭，原出此寺。据塔铭此优昙尼为三阶教徒，其宗教生活方式为头陀行等。西本照真曾注意到《昭陵碑石》中此拓所含三阶内容，并与中国学者一同考察其塔铭原石。笔者在《长安西北初唐三阶教事迹》中对此塔铭情况有所论考，并将淳化刻经窟与此塔铭并法门寺僧碑联系起来论考。

杨维中《唐初三阶教大德惠恭行历及其佛学思想考》，通过对法门寺所藏《法门惠恭大德之碑》重录校订，发现其为三阶教僧的关键词句，因而再加考释，提出此位惠恭大德是唐初三阶教重要僧人，在法门寺建三阶禅院并得高宗敕封“检校佛塔大德”，其佛学思想在承袭信行学说外，重禅法与经教，体现三阶教在唐初向传统佛教的回归。杨维中认为唐初朝廷对三阶教法听之任之，并未特加压制，其衰亡主要原因在于教义自身的缺陷。杨维中此文对惠恭碑文释读可谓慧眼独具，因其前已有多人录移碑文而并未识，惠恭的三阶教背景对了解唐初三阶僧人状况有很重要的意义。

此外，关于石刻佛教经典中新发现及新解读之文，于淳化金川湾刻经仅稍作介绍，列出窟中刻经名称状况而已。但对山东长清灵岩寺发现石灯幢柱佛名的介绍，于七阶佛名一类礼佛忏悔之佛名流布状况，颇有参考价值。因灵岩寺般舟殿遗址存数石柱，其中一石柱一灯台镌铭佛名，尤其是石柱上佛名，不但具有“五十三佛名”，其前还题有贤劫千佛、东方须弥灯十方佛；其后接《十二佛名神咒经》中两个极长的佛名，再续《决定毗尼经》中之忏悔文、舍利形象无量宝塔、诸大菩萨一切贤圣名类。其内容与序次安排与《七阶佛名》对应程度很高，两个长佛名于敦煌本《七阶佛名经》也多有出现。其石灯台柱上刻唐永徽元年（650）发愿文与宝集佛等二十五佛名；再就《四川文物》刊苍溪县阳岳寺，唐天宝年间摩崖石刻之中，亦具五十三佛像龛、二十五佛像龛，还有七佛、三世佛及西方净土龛等，布局很是有趣。当然这些材料不必是三阶教延伸所致，但对了解以七阶佛名方式流布扩散的忏悔礼佛情状，足资参考。

4．敦煌壁画相关研究并目录

敦煌研究院王惠民发表莫高两窟（321、74号窟）壁画为十轮经变之题材，将原定为“宝雨经变”莫高窟第321窟壁画之题材，改订为《十轮经变》，由于三阶教极重视《十轮经》，敦煌存有不少三阶教写经，所以其作者倾向于此窟壁画的三阶教内涵，但在有作者参与编写三阶教研究成果的目录中，此项成果却未收入统计。其文中还特意说明没有收入末法、无尽藏、十轮经变方面的论文。

朱生云、王惠民编制的《三阶教研究成果目录》，收录了约150种论文并专著，当然其中略如西本照真著作的附录，日本学者的成果颇为主体。大陆学者的文著也收罗了不少。笔者在此基础上又收集了一些，共约178种。本著对大陆学者成果的辑采更丰富充实，并着重加以适当评说。

五 本著缘旨

1．本著写作缘起

笔者从事佛教艺术专业，原本侧重于图像研究。由于山东省东平县新发现而介入石刻佛经的领域。读及姚生民报道淳化刻经之情况，深感其学术价值之重，因而与陕西考古所合作进行了考古调查。这个石窟在中国石窟艺术史中并不算很重要，因为石窟的遗存如此之多、类型特点也如此丰富、大石窟群如敦煌云冈龙门，克孜尔及大足石刻、中小石窟多如牛毛。刻经石窟也颇多。虽然有一定典型与出众之处，但从佛教史的角度来看此窟更是重要。三阶教为中国佛教史上重要宗派，而国人研究很少，日本学者甚多，确实令人感到遗憾，所以笔者进行考察研究，而后写成考古报告并专著论述之。由于出版拓片与照片费用较高等原因，延宕日久，至今尚未出版。

2．本著方法意旨

本著的难点其实非常明显。就三阶教研究整体而言，日本学者占了先机。论述研考相当详深。虽然有新材料与新发现，但就大局而言，基本奠定三阶教研究的基石。而且，日本学者也没有躺在原有大著的基础上睡觉，而是进一步拓展了其研考对象，还检讨了方法手段。东京大学木村清孝教授提倡对以往的研讨再加思查，武藏野大学西本照真坚行实践，追索敦煌资料，重视三阶教团的实践，对中国方面的相关考古极为关心，多次走访百塔寺原址，也踏查过金川湾石窟，所以成果更加斐然。国际学界的三阶教著作尚不止日文，贾梅·哈伯的英文专书问世，得到意大利著名汉学家富安敦（Antonino FORTE）的很高评价，认为其揭示了三阶运动的方方面面，显示其重要性不仅止于佛教、而且扩展至经济等方面。比较而言，我们最明显的差距就是一本中文著作都没有，专题著作确是一片空白，虽然中国大陆学者在相关的多个方面也有不少成果。在近几年又明显有增多趋势，令人欣喜。但高兴之余也有些担心，这些成果良莠不齐。有些观点与看法，简言之即某种泛三阶教的倾向，值得商榷，需要再加澄清，所以笔者下定决心撰成此书。

因为下手时感到主要问题日本学者与美国学者都已探讨过了，所以在如何切入方面颇费周折。考虑到本课题的题目就是三阶教史，而且三阶教的命运或者说与其他宗派的差别，就在于屡禁屡起。因而首先要较详细地从历史线索——即三阶教发展与遭禁又复起的过程来展开。但是无论各方面所存的史料加起来也不容易将这些细节全部展示出来。所以在论述的部分，有些能够依照年代事件列出，有些则有所合并，大致放在年代框架里进行表述。但是较细的纲目也逼自己去思考一些问题，进而考述追订。

撰写过程确也感到，有不少问题或大或小，只要认真思考，追溯源流，还是能够发现一些情况，找到一些材料，提出一些观点。总之，三阶教史这个冷门领域，尚未达到无事可做的境地，反而是大有可为的。