二 研究综述

（一）“礼物范式”

1．国外的相关研究

人情是中国社会对礼物流动和人际间亲密关系惯有的称呼，西方学界对相关现象的关注和研究是“礼物”研究。莫斯开创了人类学和社会学中礼物研究的先河。“礼物范式”的说法取自汲喆关于莫斯的评论文章，汲喆认为莫斯关于礼物的研究构成了社会学意义上的“礼物范式”，并且这个研究范式具有“元范式”的意义（汲喆，2009）。莫斯（2005）通过一个普通的社会现象——“礼物”——来讨论人情和社会是如何可能的。虽然莫斯运用的是多个原始社会民族志的二手资料，但是莫斯在材料的重新排列组合之中发现了社会如何可能的秘密。

首先，在具体研究方法上，莫斯运用的是比较研究。莫斯从一个具体的问题意识着手：“在后进社会或原始社会中，是什么样的权利与利益规则，导致接受了馈赠就有回报义务？礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼？”他利用多个原始社会的民族志资料，从这些资料中抽离出关于礼物流动共同的品性，即礼物流动对于社会构成的意义。比较研究在莫斯的运用中并非是真正的比较，因为莫斯的比较只是发现了相互间的共同之处，相互间的差异却不在他的关注范围内，更不要说对于彼此之间差异的质性解释了。

其次，在研究路径上，莫斯遵循的是由涂尔干所开创的功能主义研究。这种研究路径是一种整体主义的研究，莫斯在关于礼物的具体研究中称其为“总体性呈献”。总体性呈献就是以礼物作为研究的窗口探讨社会的总体性，回应社会学的一个根本问题：社会是如何可能的？礼物所调动起来的个人情感与社会运作机制，正是探讨社会的最佳视角。礼物在整体社会中的各个部分都发挥着重要的作用，它搅动起社会的运转。莫斯从结构功能的角度来论述社会的运作机制，是一种“整体论”的研究路径。

再次，从具体的论证过程上看，礼物既体现了个体的品性，又揭示出了社会的运作特征。莫斯首先论述了“用于交换的礼物”，然后分析礼物流动的过程：给予—接受—回报，这个过程中的每个环节都有一种“义务”存在，莫斯称其为“礼物之灵”。“礼物之灵”制约的是个体的人，却在无意中组织了一个关于“慷慨、荣誉与货币”的整体社会。在这个过程中，道德、声望、政治、经济、货币都可以找到对应的功能与社会位置。所以，在结论部分，莫斯得出了三种结论：道德的、经济社会学与政治社会学的、一般社会学的结论。

最后，从具体的研究结论上看，莫斯通过对礼物的研究回应了一个基本的社会学命题：社会是如何可能的？然而，莫斯的结论具有浓厚的功能主义特色。他把礼物所展现的社会分为道德的世界、经济和政治的世界、社会的世界。礼物在不同的社会体系中发挥着不同的功能，而这些不同功能的有机结合就是整体社会的总体呈献。

莫斯对礼物的研究增强了学术研究者对社会生活的敏感度，他在涂尔干所开创的功能主义研究路径上走得更远更好。继莫斯的礼物研究之后，西方人类学界有着一场关于礼物研究的热潮。人类学者对礼物的研究多是以不同地域和文化的民族志为研究基调，正如阎云翔（2000）所总结的，礼物研究在西方人类学界的核心命题就是“互惠原则”和“礼物的不可让渡性”。除此之外，礼物的双重性质——表达性和工具性，也是人类学者讨论的热点。人类学者对礼物的研究给予我们的启发是，礼物深植于当地的社会文化土壤，礼物的运作有一些共同的规则。

中国学者对莫斯“礼物范式”的意义进一步发掘。王铭铭（2006）用“物的社会生命”来表达他对莫斯的理解，“社会性”和“社会中心论”是王铭铭从《礼物》中得到的核心启示，他认为：“是什么东西限制了莫斯？又是什么东西赋予他比哲学家更广阔的视野？我以为，恰是所谓的 ‘社会中心论’具有这一双重作用。”并认为“以 ‘礼’为中心的有等级交换是怎样起源的？只关注礼物的社会原理的莫斯的确没有提供充分解释”。荀丽丽（2005）则关注到了“礼物”作为“总体性社会事实”的理论意义，礼物就是“总体性社会事实”的一个典范。而汲喆（2009）对莫斯的解读上升到了新的高度。他认为，涂尔干重视的是社会力的本原，而莫斯关心的则是社会力的流动，社会期待就是礼物的“精神力/灵力”。并且，汲喆认为，莫斯引入了一个新的社会学问题，即建立在“相互性”基础之上的“社会融合”。以此为基础，汲喆认为“礼物范式”之所以成立，是因为莫斯在礼物研究中既提出了新的认识论，也提出了新的本体论。汲喆援引法国《莫斯评论》的创办人阿兰·加叶的话，认为“莫斯对涂尔干的超越不只是中和了神圣与凡俗、社会与个体、正常与病态、社会学与心理学等各种二元对立，而且在于形成了一种理解社会行为和社会关系构成模式的新方案，从而打破了社会科学的两大基础范式——方法论的个体主义和方法论的整体主义——对我们的遮蔽”。汲喆进一步阐释，“礼物范式并不是那种可以直接套用在具体研究上的方法和程式，而是把握社会以及社会科学大方向的 ‘元范式’”。由此，涂尔干和莫斯进行了更深层次的沟通，将“礼物交换作为宗教生活的基本形式”。

莫斯之后对礼物研究最有创见性的要数布迪厄。布迪厄对莫斯“礼物范式”的推进是从“时间”概念开始的。在布迪厄看来，馈赠和回赠之间的时间间隔具有决定性的作用，这是因为“在馈赠交换中，重要的是，两位交换者通过中介的时间间隔，无意识地、不约而同地竭力隐瞒或掩饰他们造成的客观事实”（布尔迪厄，2007: 156～157）。这种客观事实就是他们通过礼物的流动建构了关联，也就是中国人所说的“人情债”。时间在礼物流动中的作用是形成了一种象征秩序，这种秩序状态受“象征权力”的支配。而象征权力则是在关于礼物流通的仪式中再生产出来的。礼物交换不仅仅是物与物之间的流通，在任何社会里，它都具有象征作用，礼物交换本身就是一种象征交换。通过礼物交换，某种信任关系和认同关系得以产生，这便是“象征资本”。显然，布迪厄对礼物交换的分析更加精细，他把一些策略因素引入社会学的分析：时间、资本、游戏、惯习、场域、区隔等，他在自己的理论体系中赋予了这些策略因素重要的社会学意义。他强调“实践的逻辑”，认为实践的逻辑是“自在的逻辑”，是不同于理论逻辑的，由此他称自己的社会学研究为“实践社会学”（布迪厄，2003）。

对于布迪厄与莫斯理论的关系，学术界有不同的意见。汲喆（2009）认为布迪厄深受莫斯“礼物范式”的影响，“深受莫斯影响的布迪厄正是通过分析赠礼行为中行动者对于时间的感受和主动应用，来批评人类学中的结构主义和客观主义观点的”; “除了礼物交换以外，布迪厄的惯习、场域的概念及其对实践的逻辑、身体形态的文化资本的分析，乃至对社会运作的介入态度，无不受惠于莫斯。1997年5月15日，布迪厄在法兰西公学举办的 ‘莫斯的遗产’研讨会上，曾回顾了莫斯的研究对他的影响”。可见，汲喆认为布迪厄的相关研究就是对莫斯研究的继续和延展，依然是在“礼物范式”的框架中进行的，只不过布迪厄的研究更加精细，更加注重结构之外的“互动”和“实践”。刘拥华（2010）则有不同的看法，他认为对于礼物研究，莫斯进行的是一种“社会范式”，而布迪厄则代表了“权力范式”。在刘拥华看来，莫斯所进行的礼物研究是“崇高主题”，这是因为莫斯的研究最终归结为社会团结、善与幸福、尊重和互惠的慷慨、道德等。而布迪厄研究的落脚点则是注重技术和过程分析的“支配策略”，刘拥华认为权力是布迪厄礼物研究的一个重要的分析概念。

“崇高主题”和“支配策略”并不一定是对立的，为理解和论述的方便，二元区分的方式不仅是必要的，也是有用的，如果这种二元区分成为一种理论和思维的结构就会产生很大的误导。“礼物范式”能够更好地表达莫斯和布迪厄研究的重要意义。莫斯研究的意义不仅在于具体的研究主题上，更在于方法论和分析范式上，他不仅开创了社会学界对于礼物研究的先河，也开创了一种超越“整体主义”和“个体主义”的方法论。而布迪厄的研究无疑是对莫斯研究的发展和超越，他使实践的逻辑进入了社会学分析者的视野，即用“支配策略”来具体阐释“崇高主题”，这使得“礼物范式”的分析更加精细，更加具有解释力。

2．中国人情研究的功能主义

关于中国的礼物和人情研究多是以功能主义分析为主旨的，人情消费、人情往来、交往规则等是人情研究关注的主题，同时问题取向也是人情研究的一个鲜明特征。

对于中国礼物交换关系研究得最全面的要数阎云翔，关于东北下岬村的民族志作品《礼物的流动》是其代表作。正如阎云翔（2000）在该书导论中所言，他基于三个理由进行礼物研究。第一，中国的礼物交换体系尚未被作为一个独立的主题来分析，也未与其他社会中的馈赠制度相比较。第二，西方学者在研究中国社会中的人际关系时，关注送礼的功利性与私人网络的培育，而忽视了这些社会互动的文化意义。第三，金耀基（1993a）和黄光国（2004）“人情—关系—面子”的本土社会心理学的研究没有经验基础。所以，阎云翔关于礼物研究的定位就是提供一个不同于西方的礼物交换模式，与西方社会科学相关研究进行对比并对其进行补充。

事实上，阎云翔对自己的研究有一定的定位。他在《礼物的流动》一书中确实提出了一些不同于西方人类学礼物研究的看法。比如，他区分了仪式性场合和非仪式性场合中的礼物，也区分了礼物的表达性和工具性，并且用以上两维框架组织了下岬村的经验现象；再比如，阎云翔还在下岬村礼物流动的实践中发现，收礼而非送礼凸显出社会中个人的权力与声望。他还试图把对于礼物的分析同中国社会中的关系、人情、面子结合起来；礼物除了具有物质、精神和工具性的意义之外，还具有情感的意义。

阎云翔在下岬村的发现正好属于西方社会中对于礼物理解的“异类”，这也正是他的研究价值所在。阎云翔的学术理论延续了西方人类学中的研究传统，功能主义也是他的一个基本研究路径。这是功能主义在中国礼物研究上的一次充分展演。《礼物的流动》启发了诸多中国学者的研究灵感，引起了不小的反响。潘泽泉（2005）从方法论的角度对阎云翔的著作进行了评论，他认为阎云翔的研究是“实践中流动的关系”，这种研究是一种面向日常生活实践的社会学研究。“阎著的创新之处在于……把关系放在一个村庄日常生活实践的整体关联中去考察，从实践中流动关系的真实形态来建构关系的实践运作图式，并指出关系在实践流动过程中的连续性和再生产特征……”杨涛和吴国清（2008）在阎云翔的著作中看到了“物的社会生命”，并且把它操作化为人情伦理与等级秩序。他们认为，“礼物的物质方面承载着由交换所衍生的各种社会属性：人情、名誉、地位、权力和财富资本，即为物的社会生命。礼物的本质在于其流动性，在流动中赋予了礼物社会生命，物的社会生命就体现为社会关系的流动性”。

阎云翔的学术追求显然不在于发现中国的现实问题，而是理论上的追求。然而，近些年来在研究农村社会人情现象时，不同的研究者在中国各地的经验现象中发现了不同层面的问题，正是这些问题激发着社会科学研究者不断进行学术探索，因此现有的人情研究多是以“问题”为取向的。

张永健（1994）从婚姻丧葬礼俗来研究中国的传统家庭制度。他认为，亲属关系在农民的日常生活中发挥重要的经济、政治和观念功能，这种功能要通过婚丧礼俗来体现和强化。亲属制度是中国传统农业社会处理人与人之间关系的基础，是社会关系的出发点。张永健把这种以亲属制度为基础的社会关系称为礼俗社会关系，并且认为，“礼的本质在于社会分层，承认人有尊卑差异，长幼不同”。尚会鹏（1996）对于豫东地区婚礼中的“随礼”现象进行了研究。他发现，村落社会的随礼网络有两类：一类是亲属集团内部的网络，其遵循的原则是差序格局、不公开、迂回等价；另一类是非亲属者的随礼网，礼金依交往关系密切程度而定，遵循公开和等价原则。尚会鹏认为，“随礼之风盛行表明村落社会中的人际关系尚保留温情脉脉的特点，它培养了中国人的 ‘知恩必报’的责任心，但同时也使中国人身上负着沉重的人情债”。并且，在当时的农村社会随礼已经出现了普遍化、高额化和货币化的趋势。黄玉琴（2002）以湖北省徐家村为例进行研究。她把农民在人生大事时候举行的仪式以及与此相关的一套制度叫作“生命仪礼”。她发现并且总结了生命仪礼的异化现象：去神秘化及程序简化，主体的中心地位被边缘化，被当作一种手段利用，生命仪礼是农民短期内缓解经济困难的一种手段。当生命仪礼异化之后，农民的人情债就成为格外的负担了。在解释人情异化的时候，黄玉琴认为农民人情交往的原则——集体性原则和不可逾越原则——导致人情异化现象的出现，并且她认为“如果我们都采用个体性原则，这个问题就可以解决了”。朱晓莹（2003）在苏北农村也发现了“人情泛化”的现象：人情往来的范围扩大了，人情礼的数目大了，名目繁多了。朱晓莹认为，人情泛化使得人情越来越多地显露出它的负功能来。曹海林（2003）认为，村庄红白喜事中的人际交往不仅要遵循“关系”准则，而且要执行“人情”标准。村庄红白喜事发挥着村庄认同与关系强化的功能。董金松（2004）在对浙江省农村进行研究时发现人情交往中理性算计的工具性因素起了重要作用。秦广强（2006）发现，人情交往中理性权衡因素逐渐占据主导地位。郭宏斌（2006）关注了不对等礼物交换，他发现“物质财富、权力、声望均出现向受礼者集中的趋势。人们在努力消除社会不平等的同时，却使得社会结构的不平等状态进一步巩固与强化，从而完成了新一轮的社会等级的再生产”。黄鹏进（2008）从人类学角度研究湖北省农村婚礼“送礼”现象时发现，在不同的关系类型中送礼具有不同的规则。亲缘关系的礼金规则是“不完全的差序格局”，地缘关系则是“准团体格局”，业缘关系是“工具性差序格局”。

以上的研究描述了中国农村社会的各种人情现象。在笔者看来，这些关于农村社会人情的研究杂乱而参差不齐，并且多数是以阎云翔《礼物的流动》为蓝本的，功能主义分析和问题意识是它们的基本特征。

（二）社会学视野中的“人情”

人情在中国不仅仅指人情现象本身，它还有着伸缩的边界和丰富的内涵。一方面，人情可以作为个体的心理特征和行为模式，另一方面，人情也是整体的社会现象。在中国人的观念中，人情往往与关系、面子联系在一起，与此同时，人情与传统社会中的“礼仪”也有着紧密的关联。人情在社会中的实践逻辑更加微妙。“世事洞明皆学问，人情练达即文章”就是中国人对人情世故最贴切的表达。人情之于社会就是人情及其衍生形式在社会中的运作，即人情对于社会的意义、人情与社会的互动。在实践的层面上，人情与熟人社会的关联更加微妙。

社会学者的相关研究以个体的行为与社会之间的关联作为主要的研究主题。梁漱溟（2005）认为中国是“伦理本位”，即关系本位。伦理本位的中国是如何组织社会的呢？梁漱溟认为中国是“以道德代宗教”，表现为安排伦理名分以组织社会，设为礼乐揖让以涵养理性。其中，“即此礼俗，便是后二千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变”。然而这一切却是从“一个人如何完成他自己”，即“如何做人”开始的，其结果便是“在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得形成”。梁漱溟在此的论述已经触及了社会学研究的经典命题：社会是如何可能的？在他的命题中，礼、做人、道德等是关键词。

林语堂（2008）在《吾国与吾民》中认为统治中国人行为的三女神是面子、命运和恩典。许烺光（1990）认为中国人是“情境中心”和“相互依赖”的，即中国人的行为受到周围情境的巨大影响，并不是可以随便按照个人意志来行为的。费孝通（1998）认为中国传统社会的结构状态是“差序格局”，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，而道德也只是在私人联系中才有意义。社会秩序的维持靠“礼”，是“礼治秩序”，礼通过对人的教化而来，而礼治却是以传统可以有效地应付生活问题为前提。孙立平（1996）从资源配置的角度研究不同历史时期的社会关系，他认为纵向的庇护主义关系和横向的工具性个人关系是社会关系模式的两个基本组成部分。杨美惠（2009）也认为，中国社会中的关系构成了与国家正式分配相对的非正式的资源配置方式。赵旭东（2009）认为，关系在文化实践中才有意义，而关系的实践与特定历史时段之内的文化“图式”相关。人们可以通过各种关系实践来穿越帝国或现代国家对个体生活的控制，但这并不会妨碍他们对理想人伦图式的不断丰富和重构。

以上的研究更多的是在抽象意义上对人情与社会的阐释，在实践中，人情往往与熟人社会关联在一起。

费孝通在《乡土中国》中讲，中国社会是乡土性的，人们被束缚在土地上，由于地方性的限制所导致的“熟悉”成为乡土社会的重要特征。“熟人社会”也因此成为对乡土社会的经典概括，成为人们描述中国乡村社会性质的经典理论模型。费孝通（1998: 9）讲：“乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。”“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在大家眼中长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个 ‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会。”在费孝通的研究基础之上，苏力以“熟人社会”为起点，论述了现代性的法律和制度在乡土社会的实践过程与后果。在对影片《秋菊打官司》和《被告山杠爷》的分析中，苏力（1996: 23）从村庄熟人社会中人们之间的亲密关系、默契程度及其预期出发，发现现代性法律制度的干预破坏了熟人社会中的长久关系和利益，使得影片主人公处于极其尴尬的地位。在贺雪峰（2000）的视野中，当前中国乡村的行政村，在经历了新中国成立以来的乡村体制变革后，已经演变成了半熟人社会，村民小组仍然构成熟人社会。吴重庆（2005）则在考虑社会流动因素对乡村治理影响的基础上，提出了“无主体熟人社会”这一概念，用之来描述当前欠发达地区农村村民之间熟悉程度的降低。贺雪峰（2008b）之后的研究进一步丰富了“半熟人社会”这一概念。他指出，随着改革开放的深入、农村社会流动性的增加、就业的多样化和社会经济的分化，农民的异质性大为增强，村庄私人生活和公共生活发生了重大变化，家庭日益私密化，村民串门聊天的情况大为减少，村民越来越不适应过去串门聊天那种针对性强而退出机制不足的闲暇消遣方式，而越来越需要更加公共化的、可以自由加入与退出的闲暇消遣方式，这些现象表明村庄发生了从熟人社会向半熟人社会的转变。陈柏峰（2011）认为，人情取向的乡土逻辑是熟人社会的秩序产生的核心机制，人情取向的乡土逻辑至少包括以下四个方面：一是熟人之间的“情面原则”，二是情面原则衍生出的“不走极端原则”，三是情面原则衍生出的对待陌生人的“歧视原则”，四是情面原则衍生出的“乡情原则”。

人情与社会、人情与熟人社会，有着实践上和理论上的关联。人情不仅仅是人情本身，也是一种社会心理现象、一种形态，以及一套社会制度和文化。人情现象有其实践基础和社会文化基础，关于人情的研究要扩展到熟人社会的层次，而关于熟人社会的研究也要以人情现象为基础。

梁漱溟和费孝通等社会学者对人情现象的论述和研究是基于一个问题意识的，即中国社会是如何运作的。在这样的大关怀之下，诸多本土的社会科学概念成为他们理解社会的关键词。

礼物范式是西方社会科学的经典命题，礼物范式所代表的方法论和分析路径对本研究有重大的启示。然而，西方的礼物范式研究多是以原始社会的民族志资料为基础，多是针对西方的社会经验进行的。从这个意义来讲，礼物范式尽管颇有创见，但是直接用于研究中国的人情问题是不合适的。中国人情研究的功能主义是现有的理论资源，是基于中国本土社会经验的想象和理论建构。本土社会学角度的研究，开阔了研究者的视界，是进行人情和熟人社会研究的重要参照。