中国佛教经典的解释法

悟灯译

【内容提要】佛教从印度传到中国，早期主要是大量的经典和论典被翻译成汉文，后来逐渐进入研究经论的时代。起初主要是研究印度诸论师的著作，遂而产生了“论宗”。隋唐时代形成了有别于印度的独自宗派的中国佛教。隋唐时代的祖师们从“论宗”转变为“经宗”，并建立起中国佛教独自的经典解释法。本文主要以天台宗的智、净土宗的善导、华严宗的法藏三者对经典解释的方法为中心，阐明中国佛教与印度佛教的不同之处。

【关键词】智善导 法藏 十界互具 九品唯凡 一乘

【作者】日本大谷大学博士。

一 前言

佛教传入中国后，佛教经典被大量翻译，产生了种种思考和解释，并在隋唐时期形成了各种各样的佛教思想体系。佛教不仅在中国形成了独特的思想体系，而且也在中国思想史上呈现出蔚为壮观的场面。佛教徒产生深层次思考所依据的佛教经典，不是印度或者西域直传的原典，而是汉译后的经典。总之，汉译经典的解释者是中国有学养的僧侣，所以自然而然地形成了中国式的对经典的处理、解释，以及思考的方式。这种对经典的解释不同于印度佛教，以中国独自的方式而存在。

中国佛教在两千多年的历史长河中，展现出不同时代的特征。在此没有余暇论述中国佛教的时代区分，仅对东晋到南北朝时期的经典解释进行考察。这一时期被称为研究时代，是中国人根据传译后的经论，对在印度兴起的佛教进行真挚的研究的时代。中国人通过对印度诸论师所说的《中论》等三论，以及《十地经论》《摄大乘论》等经论的解读，努力学习在印度发展起来的佛教学，其结果是成立了被称为“三论宗”“地论宗”“摄论宗”等的种种学派。如此一来，以论书为中心，对“印度佛教”的学习和吸收，逐渐使佛教学在中国扎根。在这一成果的基础上，隋唐时期形成了“中国佛教”独自的宗派。

隋唐时代的祖师们将源自前论书时代的“论宗”转变为以经典为依据的“经宗”。这还不是中国佛教独自的经典解释法。给中国佛教带来盛大和繁荣的汉僧中，天台宗的智（538～597）、净土宗的善导（613～681）、华严宗的法藏（643～671）占有特别重要地位，本文将重点探讨关于他们对经典的解释，及欲理清不同于印度佛教的中国佛教特色的部分。

佛教是什么？那就是使万人一起达到觉悟的教导。教主佛陀对所有众生没有差别地伸出救援之手，以大慈悲心平等地施予一切众生。但是，凡夫执著迷妄，远离正觉的理想。如果只仅仅从法上舍离差别之见，离开机上的差异而单纯地主张平等的话，这就成了恶平等。佛教徒在经典的解释中，通常需要深入地思索普遍的“法”和特殊的“机”。

佛教讲说缘起、无自性，一切平等。大乘佛教的《般若经》说：“名相分别，自性寂静，不生不灭，故名平等。”《华严经》中解明：“一切法无相故平等，无体故平等，无生故平等。”《法华经》则称“声闻、缘觉、菩萨三乘归于一佛乘”的开会思想。而《涅槃经》说一切众生悉有佛性的平等思想。这些经典中的讲说成为大乘佛教人间观的基调，但是佛教又有明确的区别凡圣和阶位说。在净土经典中说：一方面无限扩大救济的对象，另一方面又从救济对象中排除造五逆罪者和诽谤正法者。大乘论书同样如此，例如《瑜伽师地论》等大乘论书中，主张众生的宗教素质（种性）本来是有差别的。这种教说与《法华经》的开会思想和《涅槃经》的佛性思想相抵触。正因为如此，对佛教徒而言，这成为不可忽视的教理上的重大问题，而这些问题在印度佛教中并未进行完全而详尽的论述。在此，选择前述代表中国佛教的三师，考察他们如何解释经典中所说的“十界”“九品”“五性”种别和差别。

二 智的十界互具说

考察智关于对十界的解释。凡圣迷悟的一切境界分为地狱界、饿鬼界、畜生界、修罗界、人间界、天上界、声闻界、缘觉界、菩萨界、佛界十界。这十界中，从地狱界到天上界是迷妄的凡夫世界，后四界是圣者的境界，称为“六凡四圣”。大乘佛教兴起之前，六道思想再加上从声闻到佛的四界，成立了十界各别的思想。从古以来，《华严经》被列为十界的经典依据。确实，在《华严经·十地品》的法云地中有说明菩萨坐于大莲花座上，从足下至头顶放大光明，普照地狱、畜生、恶鬼、人、诸天、阿修罗、声闻、辟支佛、菩萨、诸佛的教说。除此之外，《大智度论》卷二十七中，在解释道慧、道种慧时说：“有四种道，声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道”，又“有六种道，地狱道、畜生（道）、饿鬼（道）、人（道）、天（道）、修罗（道）”。四种道和六种道合为十界。此外，在《法华经·法师功德品》中，“从下至阿鼻地狱，上至有顶”作为音声列举了人声、天声、阿修罗声、地狱声、畜生声、恶鬼声、声闻声、辟支佛声、菩萨声、佛声十界音声。

如此这样，将大乘经论中所说的迷悟世界合在一起，则成为十界，但这并不是被总称为“十界”的十界。将其命名为“十界”者，实际上是天台智（538～597）。智在《法华玄义·序王》中说：“所言法者。十界十如权实之法也。”《法华文句》第三卷中说：“谓六道四圣是为十法也。法虽无量，数不出十。”这“十界”之名是智的创说，并对这十界分为“五差”，即“五种差别”。在《法华玄义》卷二上中解释为：“束为五差。一恶、二善、三二乘、四菩萨、五佛。判为二法。前四是权法，后一是实法。”注4

注4 在智的著作中随处可见“十界”的名目。例如：《法华玄义》卷一“序王”（《大正藏》第三三、第六八一上）。同书卷二上（《大正藏》第三三、第六九二下）。《法华文句》卷九（《大正藏》第三四、第一四〇上）等。

然而，智将这六凡四圣的十界合为“五差”“二法”的差别界，但同时又称其为“法界”。智在《法华玄义》卷二上中讲述了其理由：

 

皆称法界者。其意有三。十数皆依法界。法界外更无复法。能所合称故言十法界也。二此十种法。分齐不同。因果隔别凡圣有异故加之以界也。三此十皆即法界摄一切法。一切法趣地狱。是趣不过当体即理。更无所依故名法界。乃至佛法界亦复如是。若十数依法界者。能依从所依即入空界也。十界界隔者。即假界也。十数皆法界者。即中界也。欲令易解如此分別。得意为言空即假中。无一二三如前。此一法界具十如是。十法界具百如是。（略）又一法界具九法界注5。

注5 参照智《法华玄义》卷二上（《大正藏》第三三、第六九三下）。与此有相同意思的《摩诃止观》卷五上说：“法界者三义。十数是能依，法界是所依，能所合称，故言十法界。又此十法各各因各各果，不相混滥故言十法界。又此十法一一当体，皆是法界故言十时界。”（《大正藏》第四六、第五二下）

 

法界中有空、假、中三面。依空观，法界为无相、无差别、平等；依假观，法界则有十界分齐，表现为凡圣的差别相；依中观，则差别即平等。正因为十界中有无差别平等的“空”和差别的“假”，以及差别即平等的“中”的三面，所以十界并不是以个别的、孤立的样相的形式而存在，而是一一彼此具有其他界。地狱界具有其他九界，饿鬼界也具有其他九界，畜生界乃至佛界都是本具其余九界。十法界的每一界都是相同的，成为绝对的一一界，因此而成为法界。此处应当注意的是，并没有个别存在的、包摄十界的一大法界。十界的一一界都是同等的完全的法界，在一一界中全体开显，即“十界互具”。根据“十界互具”说，“一切诸法莫不皆妙。一色一香无非中道”注6。

注6 参照智《法华玄义》卷一上（《大正藏》第三三、第六八三上）。

虽然如此，但十法界实际上是表现为“各各因，各各果，不相混滥，故言十法界”的差别相。根据经典所说而建立的从佛界到地狱界的十界，表现为象征着上下迷悟、骚动不安的人间精神。因此，十界并不是图表式、按上下顺序正确连接的意思，而是“一法界中具有其他的九法界”，佛界中具有地狱界，地狱界中具有佛界，十界相互无尽含摄的意思。根据经典所说，对图表式的上下差别的十界的理想状态进行反省时，产生了十界互具的平等思想。无论如何，十界的差别是以十界互具为前提的。

智在《法华玄义》卷五下中说道：

 

凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相。只恶性相即善性相，由恶有善离恶无善，翻于诸恶即善资成。如竹中有火性，未即是火事。故有而不烧，遇缘事成即能烧物。恶即善性未即是事，遇缘成事即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹。恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。注7

注7 参照智《法华玄义》卷五下（《大正藏》第三三、第七四三下、第七四四上）。

 

可以说，正是这种关系的成立，证明了对恶的救济具有可能。

此处，笔者首先注意到智所说的“遇缘成事”，即强调对事“遇缘”之说。其次，考察善导在“九品往生”的解释中所强调的“遇缘”与智所言“遇缘”的共同点。智十界互具说的展开，发展为“如来性恶说”。智在《观音玄义》卷上中说“阐提断修善尽但性善在，佛断修恶尽但性恶在”注8，明确提出善恶各自“修”和“性”的不同。根据此点，世俗六凡和声闻、缘觉的二乘，以及大乘的菩萨之间几乎没有不能改变的差异。世俗中，如果没有绝对的恶人，也就没有绝对的善人。这种把“修”和“性”分开考虑的解释法，被后文所述的法藏所继承。将“遇缘”置于重要位置是重视现实的中国佛教的共通性。

注8 参照智《观音玄义》（《大正藏》第三四、第八八二下）。

十界互具的关系如同《摩诃止观》卷五上所说：“此之十法逦迤浅深，皆从心出。”从地狱界到佛界次第连接的十界，都是从心出。由于心的一念一定是在“现在”的“此处”的一界生起，所以从这一念派生出其他九界。智将这种法界的现象称为“诸法实相”，以现前的介尔妄心观诸法实相。这在《摩诃止观》卷一上说：“系缘法界一念法界。一色一香无非中道。己界及佛界众生界亦然”。注9如果达成诸法即空、即假、即中，九法界即转为佛界。实现这一目标的方法是，依智所说实修圆顿止观。

注9 参照智《摩诃止观》卷一上（《大正藏》第四六、第五二下）。

三 善导的九品唯凡说

考察善导对《观无量寿经》所说“九品”的解释。人间界的众生被分为上、中、下三辈，每一辈又开为上、中、下三品，对从上品上生到下品下生的“九品”的众生根机加以区别，所修的行业以及往生所得的利益都不同，这就是“九品往生”说。根据《观无量寿经》所说，“上品上生”根机众生，生起至诚心、深心以及回向发愿心的三种心，又慈心不杀，修种种戒行，读诵大乘方等经典，修行六念，回向发愿，愿生彼国，功德具足，一日乃至七日便得往生。这类人勇猛精进，因而临终感得阿弥陀佛以及诸菩萨来接迎，乘坐金刚台，往生彼佛国土，即得无生法忍。“上品中生”者，不一定受持、读诵方等经典，但是善解义趣，于第一义身心不动，深信因果，不诽谤大乘。借此功德，蒙得圣众来迎，往生后，经一七日得不退转，经一小劫得无生法忍。“上品下生”者，相信因果，不谤正法，但发无上道心，往生之后，过一日一夜花开，经三小劫住欢喜地。“中品上生”者，受持五戒、八戒等，不造众恶，往生时即证得阿罗汉道。“中品中生”者，一日一夜受持八关斋戒，又受持沙弥戒、具足戒，威仪无有欠缺，往生时得须陀洹果，再经半劫成就阿罗汉。“中品下生”者，孝养父母，行世仁慈，命终时，听闻阿弥陀佛的本愿以及国土乐事，往生后，经过一小劫成阿罗汉。又“下品上生”者，虽未诽谤方等经典，但多造恶业，没有惭愧，命终之时，听闻大乘十二部经的经名，称念南无阿弥陀佛，消除多劫的罪；往生之后，经过十小劫入初地。“下品中生”者，毁犯五戒、八戒、具足戒，盗僧伽物，做不净说法，没有惭愧，命终时，听闻阿弥陀佛的十力威德，因而罪灭往生，经过六劫花开，发无上道心。“下品下生”者，造五逆十恶，亦具足诸不善，命终时，至心具足十念，称南无阿弥陀佛，因此罪灭而得往生，经过十二大劫花开，始发无上菩提心。注10

注10 《观无量寿经》（《大正藏》第一二、第三四四中）。关于“九品”的解释，参照正木晴彦氏““観経疏”九品問題”、载于“田村芳朗博士還暦記念論集 仏教教理研究”、春秋社、1928年。

按照九品说，根据各自积累的功德，净土往生的方式成为九种等级。九品说的《观经》在5世纪初被中国佛教界采用，并在当时重视禅观的风潮中盛行研究。慧远（523～592）、吉藏（549～623）等竞相研究，他们的注释保存至今。慧远等的九品往生的教说，是让愿往生者观察他人往生的情况，从这种自力观法的角度加以解释。抛弃这种解释，自称为“古今楷定”，展开独自的见解的是善导。善导是中国净土宗的大成者，对日本净土教产生了巨大的影响。善导（613～681）出生在慧远没后21年、智没后16年，不可能对他们的佛教学解说漠不关心，应该受到了他们思想的巨大影响。

那么，先了解一下慧远关于“九品”的见解。慧远将《观经》中所说的凡夫“韦提希”的分齐，判断为往生后“即得无生法忍”和经典中的“实成大菩萨”。他建立了与此相同的观点，解释“九品”。首先，“上品上生”者是经典中所说的“闻已即悟无生法忍”，所以判定“上品上生”的人是四地以上七地为止的菩萨；而“上品中生”者在经典中有“经一小劫得无生忍”，所以判定此人是从初地到四地之间的菩萨；又“上品下生”者因“经三小劫得百法明门住欢喜地”，而成为十住、十行、十回向的菩萨。可见上三品是高位的大乘菩萨。其次，“中品上生”者，由于在经中有“应时即得阿罗汉道”，故成为三果之人；“中品中生”者，由于有“经七日（略）闻法欢喜须陀洹经半劫已成阿罗汉”之语，故成为见道以前的内凡；“中品下生”者，由于有“经一小劫成阿罗汉”，故判定为见道以前的世善凡夫。最后，“下品三生”者，均是大乘初学之人，根据罪过轻重的不同，被区分为三种类。

综上所述，慧远根据《观经》所说的“九品”往生后所得果的差异，分别解释为“大乘的菩萨”、“小乘的圣者”和“世俗的凡夫”三类。相对于此，净土宗的善导又是如何解释的呢？

善导在《观经疏·玄义分》中阐述了与慧远不同的见解：

 

又看此《观经》定善，及三辈上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人，是遇大凡夫。中品三人，是遇小凡夫。下品三人，是遇恶凡夫。

 

善导解释《观经》所说的“九品”是为了凡夫往生净土的实践方法。上品上生之人是大乘上善的“凡夫”，上品中生之人是大乘次善的“凡夫”，上品下生之人是大乘下善的“凡夫”。这些上品的人们，由于因缘深厚，所以能够遇到大乘教法，而发起往生净土的愿生心，断除贪欲瞋恚的烦恼，成为上根上行的“凡夫”。中品上生的人值遇小乘诸善以及世间的善根，并以此回向，成为往生净土的中根中行之“凡夫”，中品中生的人是小乘下善的“凡夫”，中品下生是世善上福的“凡夫”。下品上生的人是造了十恶等轻罪的“凡夫”，下品中生的人是破戒次善的“凡夫”，下品下生的人是造五逆重罪之恶的凡夫。

上述观点在《散善义》中有更详细的论述。善导认同《观经》所说的“九品”，认为只是“遇缘”的不同，在“性”上均是“凡夫”, “修”即是“遇缘”，则呈现出九品的差别。这一解释是善导的“九品唯凡”说。善导认为九品只是表示出“遇缘”的不同，而不表示根本价值的差别。他的解释一下就解决了一直以来的“九品”优劣差别说。之所以这样解释，可能是因为善导以弥陀的本愿“定为凡夫不为圣人”的信念或者“证悟”为基础而解释《观经》的。

如果从世俗伦理以及重视行证关系的自力圣道来看，行的轻重自然会反映在得果上。慧远重视行与证的关系，认为证果随着修行者的人品的优劣，而有所差异。根据自力的观点，决定能否因行的，是人品的差别。从佛教的目的来看，当然，不适合修行的弱者就会更加苦恼，这样的凡夫应该是佛所慈悲的对象。善导确信，虽然经典中说了九品，但是从弥陀的本愿来看，那样的差异不是问题。然而，又不能否定经典所说。因此，善导解释九品不外乎是“遇缘”的不同，九品均是凡夫。这样的解释法与智所说的一界中具足其他九界的“十界互具”说是相通的，与智对“遇缘成事”的“性”和“修”的区别如出一辙。

四 法藏的五性各别说

前面考察的“九品说”，是根据发愿往生人的行业、来迎仪相以及所得利益的不同而分类的。与此不同的观点是论述人间种性的教说，即“五性各别”说。这种说法在《楞伽经》《解深密经》等经典中有所述及，但完整论述则是在《佛地经论》。一切众生本来具有的种性就有声闻、缘觉、菩萨的区别，再加上其他的不定性和无性有情，成为五种性。这五性中的“定性声闻”，是修道结果有决定性证得阿罗汉果的、空无漏智种子者；“定性独觉”是有决定性证得独觉果种子的人；“定性菩萨”是同样拥有决定性证入佛果种子者。这定性三乘之外还有“不定种性”，有菩萨种性的同时，还具有声闻、独觉的种子，即是证得独觉、声闻果转入菩萨乘，可以证得佛果者。这些被称为“三乘不定性”。除此之外，还有缺少无漏智种子的“无性有情”，永远不能证得三乘果，只能通过五戒十善的善行而得人天的善果，却无法从生死流转中脱离解脱。根据此无漏智种子的有无而有前四为“有性”后一为“无性”的差别。在前三的有性中，声闻性、缘觉性的二乘是灰身灭智，由于断除有情的相继，为一向趣寂。因此，到达佛果者只有定性菩萨和不定性两种，其他三种被称为不可能成佛的根机。

此种主张人性有五性差别的观点，与大乘佛教通称的一切众生皆有佛性的平等思想是相违背的。于是，五性各别说的三乘差别佛教，受到主张一乘佛教的人们的批判。以玄奘译出《瑜伽师地论》《成唯识论》等为契机，佛教界引发了一乘对三乘的论争。首先，摄论宗的灵润说《十四门义》，受到神泰的反驳；再者，义荣多次驳倒神泰见解。此外，法宝以《一乘佛性究竟论》反驳五性说，慧沼批判法宝著有《能显中边慧日论》来拥护五性说。法相宗的祖师窥基通过《法华玄赞》第一本、《唯识论述记》第一本、《唯识论掌中枢要》卷上本等多部著作，以万法根本的阿赖耶识种子之上有性的差别，主张彻底的五性说。以三乘真实，对抗以往的一乘真实说。这一论争不但在中国，而且还延续到了日本，天台宗的最澄与法相宗的德一之间也曾进行过反复的论难。

华严宗的法藏（643～712）与这场论争并没有直接的关系。不过，法藏比窥基（632～811）年小11岁，比慧沼（649～714）年长6岁，他不可能对这一问题毫不关心。法藏在《华严五教章》《华严经探玄记》中提及了五性的问题。例如：在《华严五教章》的“种性差别”中，就小乘教、大乘教始教、终教、顿教、圆教的五教义一一详细地论述了种性差别的问题。首先，在小乘教中，仅佛一人具有佛种，没有说到其他众生有大菩提性。其次，在大乘始教中，认为众生有五性的差别，讲五性各别。在始教的五性各别说中，有“法而”“暂时”“分位”三说的区别。首先，第一是“法而”的五性各别说。主张一切有情本来、先天就有五性的差别。如前所述，根据个人的阿赖耶识中是否具有证得佛果的无漏种子，分为菩萨定性、缘觉定性、声闻定性以及没有一定的不定性和不具有无漏种子的无性有情，此种称为“法而”断定说。第二是“暂时”的五性各别说。不认为五性差别是“法而”的存在，解释为对暂定的修行有无而假说成五性的差别，即修六度者是菩萨性，修十二因缘者是缘觉性，修四谛者是声闻性，三乘均不修者是“无性有情”。任意修行三乘行的任何一行者为不定性。这就是暂时五性各别说。第三是“分位”的五性各别说。最初，种性并不是众生本来固有的东西，也不是从修行的有无上被假定的东西，是由修行到达不退位而建立的五性区别。处于尚未修行的凡夫位者即是无性有情；虽然多少有所修行，但是还没有达到三乘的不退位者为不定性。与此不同，修六度行到达十信堪忍位者是菩萨性，通过修十二因缘、四谛行到达不退位者成为缘觉性、声闻性。这是分位的五性各别说。

大乘的始教中说了“法而”“暂时”“分位”的五性说。这三说中，“法而”五性各别说由法相宗所主张，“暂时”和“分位”二说是法藏建立的。法藏将“种性”分为“性种性”和“习种性”两种，分别考虑“性”和“习”，在此基础上建立了此二说。这是法藏在解释经典方面的卓越之处。法藏深入思索，并整理了始教中关于五性各别的思想，建立了三说的区别。这三说最终归结为是否认可众生佛性的问题。这一问题在终教中得以解答。由于终教的种性说“悉有佛性”，因而始教的三说中认为无佛性的“法而”说就被否定了。

法藏根据经典所说认定五性各别，在此之上，注意到“性”和“习”的区别，在“法而”之外，提出了“暂时”“分位”的创说，这是法藏的真实卓见。法藏注意到主张“法而”说的法相宗所重视的《瑜伽师地论》中有“种性谓略有二种。一本性住种性，二习所成种性”，认为“本性住种性”就是本有的无漏种子；“习所成种性”无非就是数习所成的、有漏的、闻熏习的种子。关于这两种种子的关系，仅从《瑜伽师地论》的文字表面，无法明确二者是一体，还是别体。因此，法藏以梁佛陀扇多译的《摄大乘论》第三卷中“闻熏习（=习所成）和阿赖耶识中的解性（=本性住）相结合，成了一切圣人的因”（取意）作为依据，将“本性住”与“习所成”解释为一体的两义。如果二者是一体的，那么“本性住”就不是独立存在的，而是通过“闻熏习”而增长。到此为止，作为“法而”五性的各别说被否定了。

综上所述，经论所说的五性各别，种性的“性”与“习”之间的关系则成了暂时被成立的说法。如此看来，“无性有情”是对习性尚未显现的人的临时称谓，并非最终的定性。虽然习性还未显现，但是终将会显现。因而，根据人的修行进展的“位”被假定后而称为“五性差别”。总之，五性只是表示个人不同时期修行的阶位，是从一个人的角度论述五性的差别，即解释为对修行前的凡夫位而称为“无性有情”，对未达到三乘不退位称为“不定性”，修四谛而达到四善根的忍位则称为“声闻性”，修十二因缘而到达不退位的是“缘觉性”，以及修六度而到达十信堪忍位的是“菩萨性”。

此外，法藏进一步引用《涅槃经》（在法相唯识教学中被作为无性有情的文证），主张无信断善根的一阐提就是“无性”，但是如果转心回意变为非一阐提就不是无性了，而是称为“有佛性”了，最终将成为佛。法相宗也以《涅槃经》作为“无性”的经证，但将其作为否定“法而”的无性有情的经证。因此，即使是凡夫，如果有了“习”，一定也会有“性”；如果转心，即使是断善根的一阐提，也有成佛的可能。

于是，就产生了如下疑问：为什么在终教中说真如本觉的种性、一切众生悉有佛性，而在其他经论中则说五性的差别呢？关于这一疑问，法藏的解答是：在教说中有了义和未了义的区别。大乘的始教是未了义教，终教是了义教。未了义始教所说的五性各别，只是为了诱引尚未理解大乘的未成熟者而已。

如果归纳法藏的见解的话，经论所说的五性不认为是横向上的五个人，而是把五性建立在纵向的一人之上。据此，我们认为五性是一人之上的五性，即使现在是“无性”，将来也有可能转为“有性”，即任何人都可以成佛。法藏既认可新译的经论中所说的五性，又开显了一切皆成的佛教。这是大成华严宗法藏的卓识。然而，法藏的见解如果从“性”和“习”关系来推论的话，那么智早已经全部阐述了。此外，认为五性是在一人之上的见解，与善导的解释也完全一样，善导认为九品的相违只是在一个凡夫之上所现的遇缘的不同而已。

五 依据证悟对经典的解释

大乘经典说空、一乘等思想，阐明世间平等的同时，又说十界中凡夫和圣者的世界差别，根据往生净土方法的不同而区别九品，又根据有无先天的无漏种子，说人间有五性的差异。不可否认，这样的教说都是对任何世间或者对那个世界价值的分类，使其序列化的思想。佛教本来就是针对广大各种各样不同的根机而说的，所以其中即使有看似矛盾之处，通过深入探究意旨，其矛盾也会自行消解。

智的十界互具说阐明了“一界即具九界”；善导的九品唯凡说着眼于遇缘，也说明了“一凡夫即具九品”；法藏的五性各别说解释了修行进程中的分位，主张“一人即具五性”。这里所列举的智、善导、法藏经典解释的基础始终是“即具”的论理。“即具”正是中国佛教中共通的阐明差别即平等的解释方法。但是，这里应当注意的是，这样的解释不仅仅是为了解决或者会通差别、矛盾而想出的，最重要的是基于宗教体验所做的经典解释。

智在《法华玄义》卷一上说：“教者圣人被下之言。”注11智重新这样说，是对前代以及当时的学者们忘记了“教”是什么，只迷惑于名利，竞争讲经的巧妙这些事情的批判。智再次确认经典中所说的“被下”的意思，是圣人教主世尊为了凡夫，使他们能够成为圣人所说之义。无疑，经典解释的核心是理解“教”的意义。

注11 参照智《法华玄义》卷上（《大正藏》第三三、第六八三中）。

智用因缘、约教、本迹、观心的四种解释作为经典的解释方法，而同时代的吉藏则采用了依名、因缘、显道、无方的四种释义。所提倡的观心释、无方释的释义背景，是对当时学者的经典研究太拘泥于文句的反省。从现今部分文献学者的立场来看，观心释、无方释很有可能被认为是恣意的解释。但是实际上，这样的解释非常清楚地表达了经典解释者的见解与意图，是在深刻反省只取经论字面的经典解释和文献整理之后而产生的解释法。智在《摩诃止观》卷七下指出了解释经典、融通佛法的十种心得，并在最后论述了“一一句偈，如闻而修，入心成观，观与经合，观则有印，印心作观”，又在《法华文句》卷二上说：“观心者，观心与理相似相应故。名欢喜观也”。注12真正的经典解释必然与欢喜相伴。

注12 参照智《摩诃止观》卷七下、（《大正藏》第六、第九八上）以及《法华文句》卷二上（《大正藏》第三四、第一七中）

前文所述的十界互具等见解并非随意的想象，而是完全基于“观心”。智采用观心释这样的经典解释法，大概是为了刺激当时的佛教界，唤起其觉醒吧。现在想侧耳倾听一下智的解释。应当仔细体会《摩诃止观》卷十中如下文句：

 

夫听学人诵得名相齐文作解，心眼不开全无理观，据文者生无证者死；夫习禅人唯尚理观触处心融，暗于名相一句不识，诵文者守株情通者妙悟。两家互阙论评皆失。

 

“据文者生无证者死”是对听学之人的经典解释的激烈批评。学者的经典解释在忠实于文献这一点上是“生”，而没有证实自身的体验是“死”，这是对世间学者的激烈批判。对此，智继续说道：“当知非由学成必是见发，此见或因禅发或因闻发。”经典解释不是根据“学”，而是基于实践的“见”。智所谓的“见”，是被宗教体验所证实的见识，或者是了知本性的知见。这正是解释经典中不可或缺的要件。如果没有这一要件的话，无论如何巧妙的解释，都是“死”。

智体验了法华三昧，悟得诸法即实相、差别即平等，基于这样的信念来解释经典；善导也是发得三昧，深信弥陀的本愿是为了凡夫，以此解释《观经》；法藏也是证悟海印三昧，立足于一乘佛教而做解释。中国佛教到智、善导时代，逐渐从印度佛教的论师们的思维中解放出来。即使是印度的大论师们的著作，也会自觉地产生一定的界限。正因为如此，智和善导都重视“佛语”，即“经典”。善导在《观经疏》中说依据“菩萨的论”，更应该提倡依据“佛语”。

 

未审今时一切行者，不知何意，凡小之论乃加信受，诸佛诚言返将妄语。苦哉奈剧，能出如此不忍之言。虽然，仰愿一切欲往生知识等，善自思量。宁伤今世错信佛语，不可执菩萨论以为指南。若依此执者，即是自失误他也。

 

这无疑是中国佛教的独立宣言。

六 结语

在中国佛教中，称差别的事象为“事”，称绝对的平等为“理”，常常产生两者之间存在什么关系的问题。本文所考察的智等人的解释，同样都说了“即具”，各别的事相一一地彼此相即互具。这是从“事”中发现了绝对的意义，确信理存在于事中的解释。可以说，这种解释比超越经验界的形而上学的原理，更具有重视现实的特色。

总之，本文所列举的中国佛教者的经典解释中，明确了不存在绝对无法救济的恶人。经论所说并非“优劣”，而是差异。中国佛教者的经典解释法告诉我们，在佛教教理的研究上，区别“教”与“理”的重要性。虽然“教”被分判成各式各样，法门千差万别，但是所表现出来的“理”是独一无二的。具有中国特色的教判彰显了这一义理。