在一个需要更多的学理与智慧来应对复杂的现实困境与问题的时代，忽视前代思想家们的智慧资源是可悲的。正如我们要理解当代物理学问题时，忽视牛顿与爱因斯坦同样是可悲的一样。

——萧功秦

 

“人权”一词，是在晚清从西方传入中国的。从那时起，人权的概念、思想和制度，在中国经历了曲折的演变过程，如清末民初的人权生长与激变、1930年前后“人权派”的崛起及其引发的人权问题论战、1940年前后的立宪与人权运动、革命根据地的人权建设、1990年以来人权热潮的涌动以及2004年的“人权入宪”等。

纵观这一过程，可以说，西方人权的基本概念及其思想在中国的传播，对中国的思想文化和政治形态产生了极为重要的影响。同时可以肯定的是，经过一百多年思想观念与制度的变迁，人权已经成为中国构建现代文明秩序和理想生活图景的基本要素。这个在19世纪末还是国人“忌讳的名字”到了20世纪90年代之后已被中国共产党视为一个“伟大的名词”。

但是时至今日，人们在人权的一系列理论问题上仍存在许多争论，如“什么是人权？人权的终极根据何在？如何认识人权普遍性与特殊性的关系？怎样处理人权与主权的关系？人权的内容和体系是什么？应该为人权提供何种法治保障？”对这些基本问题，各界学者依然聚讼纷纭、争论不休。

对于中国而言，显然还有更复杂的历史问题：“人权与中国传统思想文化之间具有怎样的关系？”如果像一些学者认为的那样，人权观念在中国古代早已有之，那么为什么直到晚清中国人才开始了解“权利”和“人权”这类语词为何物？反之，如若中国传统中并无什么人权基因，则需要回答自近代以来，中国人如何认识人权这一新鲜事物，特别是如何认同与接纳人权的思想和规范，从而使人权在本土安顿下来且顽强地开拓出一片天地。

这些问题当然可以、也必须追溯到晚清的“西学东渐”。晚清时期的中国，既受到西方政治、法律、文化等各方面的思想及观念上的冲击，也促使晚清士人(包括学者、思想家、士大夫等，下同)反思并创造出新的近代思想、原则及观念。就西方人权思想和人权文本而言，晚清是其进入中国的最早时期。只有探寻晚清时期西方人权的基本概念及其思想在中国的传播与影响，并对晚清中国的人权思想和法律制度进行探究、梳理和总结，才能勾勒出中国人权思想和法律制度的诞生以及初步变化的历史脉络，并为考察和透视中国的人权思想史与制度史奠定不可或缺的历史基础。总之，这是必不可少的一次百年之后的回观与反思性的探索。

 

就西方人权的传播及其影响而言，在晚清“西学东渐”的历史潮流中，人们的确对一系列极具价值的西方思想家涉及人权基本思想的著作进行了译介与评述。卢梭的《社会契约论》和孟德斯鸠的《论法的精神》就是极好的例子。这两部著作在晚清都受到了极大关注，曾有多个译本出现，得到了广泛的传播和深入的讨论。

此外，处于变革时期的晚清中国，对西方国家的民主革命与宪法极为关注，其革命史与宪法史方面的一系列书籍得以传入中国，不仅让逐步打开国门看西方的晚清士人扩宽了思想与文化视野，理解了革命的动因、原理与原则，而且使一些人认为革命也是晚清中国的时代主题。

与此相关联的是，西方国家在经历重大历史转折或伟大革命的过程中，诞生了一系列经典人权文本，包括英国1215年的《自由大宪章》、美国1776年的《独立宣言》、法国的《人权宣言》（特指1789年《人权和公民权宣言》，下同）等。这三份经典文件不仅是思想的结果，更是历史行动的结果，对于正处在社会经济动荡及政治法律变革的晚清中国，具有很大的示范性。

英国的《自由大宪章》是世界上第一部规定权利和自由的法律文本，对中世纪及近现代的人权文明具有开创先河的作用。它所规定的财产权、人身权、正当法律程序等成为后世宪法权利的重要内容。

美国《独立宣言》最为人们所熟知的一段，即：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”其中“人人生而平等”的观念获得广泛传播和接受，为人们津津乐道和广为赞颂。

法国的《人权宣言》则第一次系统地建立了人权的基本体系，是第一个全面、系统规定人权且最重要的文本。其中，《人权宣言》列举了一系列具体人权，包括自由权、平等权、财产权、安全和反抗压迫的权利等。它还确立了一些重要的法治原则，如正当法律程序原则、罪刑法定原则及无罪推定原则等。同时，它明确了宪法与人权的关系。历史上虽然已有强调宪法的重要性及人权价值的论述，但《人权宣言》首次明文将分权和权利保障与宪法结合起来，强调了确认、保障权利及分权的宪法才是真正意义上的宪法。

上述三份经典人权文本对晚清的思想文化和制度变革都产生了影响，但应当说，其中最引人注目的，当属法国《人权宣言》。

首先，就所掌握的文献材料来看，《人权宣言》传播之广、关注之多及影响之深，都远远超过《自由大宪章》和《独立宣言》。

其次，尽管三者在晚清或被翻译为中文本，或被中文书籍与报刊所介绍乃至援用，使中国人了解到西方的人权思想与人权制度，从而在中国近代人权概念与思想的形成史上，呈现出一条由外而内、由西而中的历史轨迹，然而严格地说，《自由大宪章》规定的并非“人”或“公民”的“人权”，而是“贵族”的权利。况且，它也未全面涉及各项基本人权。

而《独立宣言》虽然包含了对人权的一些理论阐述，包括人权的基本理念，但只是在第二段中简要表述了关于人权的主要内容，即“人人生而平等”以及“生命权、自由权和追求幸福的权利”，没有列出人权的系统性清单。正如耶利内克（Georg Jellinek，一译“耶里内克”）所说：《独立宣言》中关于权利宣言的“这一段话在内容上如此笼统以至于很难从中读出或者说推导出一套权利系统”。因此，《独立宣言》也无法被认定为一份系统规范人权的文件。

相较于以上两份人权文本，作为以“人的权利”与“公民权”命名的《人权宣言》，则具有至关紧要的特殊意义。它不仅阐述了人权的基本思想，而且确定了人权的一系列重要原则与人权内容（“人权清单”）。可以说《人权宣言》对于晚清人权思想、人权观念的形成，起到了举足轻重的作用。作为很有意义的一个切入点，有必要研究《人权宣言》在晚清中国的输入及其对中国的人权思想与法律制度的塑造，以便为深入梳理和剖析中国近百年人权思想及法律制度的历史发展，奠定必要的历史基础。

晚清有关人权问题的资料非常庞杂，散见于各类文献。那么，如何证明《人权宣言》对中国人权思想及法律制度产生了影响呢？

显而易见，晚清士人对人权的了解，从域外的来源来讲是多样化的，不仅有卢梭、孟德斯鸠和密尔等西方思想家的重要著作，而且还有《自由大宪章》《独立宣言》和《人权宣言》等多种人权文本，以及一些国家的宪法，如美国的第1至10条宪法修正案（《权利法案》）等。而晚清士人在论说人权的各种观点与主张时，对其思想渊源或引述的材料，往往又缺乏必要的注释，从而使得上述任务变得更加困难。

如果说只是笼统地分析晚清的人权思想与西方的人权思想之间的关系，那么相对而言就显得较为容易，因为不需要（或者研究者们实际上没有）仔细分辨晚清某个士人的某种人权思想源于西方的什么人权文本或思想著作。然而，若要清晰地判定晚清士人的人权思想与西方哪本著作或哪份人权文本之间的渊源关系，则显然要复杂得多。

因此，如何认定晚清士人的哪些人权论述及主张，的确受到《人权宣言》的影响或源于《人权宣言》，而不是或不仅仅是发源于其他的人权文本及人权论著，就成为本书必须解决的一大关键问题。为此，本书不得不建立对相关历史文献及材料进行判断、取舍的基本标准。

就本书而论，大致可以有四个基本的判断、取舍标准：

第一，晚清士人在关于人权或涉及人权的论文与著作中直接援引《人权宣言》的条款，以作为其论说的基础、佐证或论证的根据。这当然是最有力的证据，很容易让人们对《人权宣言》在晚清的传播与影响做出肯定性的认定。

第二，晚清士人编译、撰述的论文或论著，在介绍、分析法国大革命时，论述到当时的人权问题尤其是自由和平等问题，虽然并未明确提及《人权宣言》这一文件，但不妨视为包含了对《人权宣言》的指涉，除非作者明言另有所指，如明确提及卢梭或《民约论》。

第三，晚清士人的著述，虽然没有直接援引《人权宣言》或其中的某些条款，但其对人权思想或人权主张的表述，在文句或形式（如列举式）上与《人权宣言》近似，也可看作《人权宣言》一定程度上的翻版或汉语重述。在这一情形之下，需要注意其与美国《权利法案》之间的区别。

第四，看晚清士人的著述，是否表达了与《人权宣言》相同的观点。这一标准具有较大的风险，因为西方不少思想家的著作及其他人权文本，也阐述或表达了与《人权宣言》一样的观点。如“天赋人权”说，在《人权宣言》出世之前，就已在卢梭的《社会契约论》中得到阐明，而该书正是晚清译介的重要著作，为不少士人所知悉。但身为作者的某个晚清士人，在其撰著作文而论及人权问题时，则未必读过《人权宣言》或者通过其他人的论著而了解了《人权宣言》的内容。这当然不意味着，我们可以断然排除他们的思想灵感来自于《人权宣言》的可能性。不过，这种渊源关系很难得到史料的确证。

对上述四个判断、取舍标准，本书采取较为保守的态度，主要根据前三个来把握和分析《人权宣言》在晚清的传入及其对晚清士人的人权思想所产生的影响。

 

赛义德（一译“萨义德”）在《理论旅行》（Traveling Theory）一文中指出：各种思想观念和学术理论总是处在“旅行”之中。不论是文化还是智识生活，通常就是在这种观念的流通中获得营养，而且往往也由此得到维系。不管是意识到的影响还是无意识的影响、创造性的借鉴抑或全盘照搬，这种由此及彼的运动都是一种生活事实，一种促成智性活动的有用条件。

这是一个复杂的过程，因为进入新环境的路绝非畅通无阻，必然会牵涉到与始发点情况不同的再现和制度化的过程。但“理论旅行”运动也存在一些“反复重现和可以辨识的型式”，而根据赛义德的描述，任何理论和思想的“旅行”过程，都需要经历四个阶段或步骤：

 

首先，有一个起点，或类似起点的一个发轫环境，使观念得以生发或进入话语。第二，有一段得以穿行的距离，一个穿越各种文本压力的通道，使观念从前面的时空点移向后面的时空点，重新凸显出来。第三，有一些条件，不妨称之为接纳条件或作为接纳所不可避免之一部分的抵制条件。正是这些条件才使被移植的理论或观念无论显得多么异样，也能得到引进或容忍。第四，完全（或部分）地被容纳（或吸收）的观念因其在新时空中的新位置和新用法而受到一定程度的改造。

 

赛义德所说的“理论旅行”，当然是一种形象化的表达。在人类历史上，“旅行”者显然不仅仅是某种“理论”。一部传世的法典、一份经典文件乃至一个激发人们思想的名词，都有可能去“旅行”（推广）或被“旅行”（植入）。《人权宣言》从法国到达中国，也可以看作是一次人权思想、理论及其制度的“旅行”。它同样经历了赛义德所描述的“理论旅行”的旅程。

通过借鉴这一“理论旅行”的基本观点，本书尝试着确立一种与此相类似的研究路径，即“起始点→旅行地的历史场域→初识（翻译与解读）→迎拒（接纳和抵抗）→应用”相继而行的路径，以期使其成为本书得以展开的基本结构。

所谓《人权宣言》的“起始点”，指《人权宣言》在法国大革命时期的源起、诞生及其基本内容。但这一阶段并非本书的重点，所以本书没有设专章对其进行讨论，只是在后文中根据需要予以提示。

《人权宣言》的“旅行地的历史场域”，是要分析《人权宣言》初入的晚清中国究竟面临着怎样的历史变局与社会条件，使得人们开始关注到《人权宣言》。晚清中国所具有的历史场域，不仅是《人权宣言》旅行的特定情境，而且提供了《人权宣言》得以接受与抵抗的条件，同时也是《人权宣言》产生新意义甚至新理解（无论准确与否）的场域。所以，对“旅行地的历史场域”的分析，将彰显出《人权宣言》“入华”这一思想文化事件的意义。

对《人权宣言》这份初来乍到的人权文本的“初识”，包括翻译与解读。“翻译”是跨文化交流的基础。只有通过翻译，才能使一个国家或一种文化中的人们初识来自于另一个国家或文化中的思想与理论。《人权宣言》是以法语起草的，对于不懂法语的中国人来说，将其翻译成中文，是促使人们认识、传播以及研究《人权宣言》的基本途径。但是，值得注意的是，“对语言的学习必须为哲学关怀所指引，而非迷失在无望的语文学迷宫中”。译者的概念、术语选择及其表达方式是多样的，甚至是有问题的。因此，对这些思想及文本的翻译进行研究，绝非沉溺于咬文嚼字的游戏，其目的不仅仅是呈现文本本身最基本的字面意思，而且是挖掘其中隐藏的译者对文本的理解。而“解读”是晚清士人对《人权宣言》的认知和把握。在这一阶段，仅仅依靠对翻译用词的挖掘，还不足以直接体现译者对译本的解读，更为直接有力的是通过译者的注解或注释来检视其对文本的理解。当然，不同的人对《人权宣言》的解读存在差异。这样的差异，可能决定了人们对《人权宣言》的反对或接纳点各不相同。

再进一步，只有对《人权宣言》的内容进行深入解读和把握之后，晚清士人才能判定其中哪些内容能够被接纳，哪些内容与当世相违背。对于外来的文化或思想，在接纳其内容时，似乎不得不将自己的传统与之相联系，从而形成新的自身特性的内容。这个过程也可以视为一个“接纳与抵抗（批评、异见）”的过程。“接纳与抵抗”又与“应用”紧密相连：在“接纳与抵抗”的过程中，将涉及如何应用外来的思想文化，而在“接纳与抵抗”之后，又不可避免地促使人们对新的思想进行新的应用。这也是“理论旅行”所要回答的一个重要问题：“假设一种理论或一个观念作为特定历史环境的产物而出现了，当它在不同的环境里和新的理由之下被重新使用时，以至在更为不同的环境中被再次使用时，会发生什么情况呢？”

以上这个路径中的各个“阶段”，虽然在历史过程中不可避免地互相缠绕乃至重叠，但它们一方面相对独立，另一方面又环环相扣，且层层递进，最终形成了清晰而又具有逻辑连贯性的研究进程，对于研究和描述《人权宣言》在晚清中国的历史命运，不失为一种可以采用的思路与结构。

最后需要说明的是，《人权宣言》共有十七条，本书虽然以《人权宣言》的条文及思想内容为主导来考察其在晚清中国的旅行，但将不会对其进行逐条或罗列的分析。