第三节 理学与美学互融的哲学分析

潘立勇指出：“如果不是孤立地执着于范畴的字面意义，而是从对立统一的角度对它作更深入的、辩证的、综合的考察，就可以发现这些貌似与美学相距千里的理学范畴其实可能包含着深刻的美学内容，它们不仅仅是为美学问题提供了哲学基础，而且有的本身直接就属于美学范畴。”[32]这也就是说，理学与美学可以在本体论、主体论与境界论上有共通之处。下面，我们不妨就借着这个思路，挖掘两者在这三个面向之间的关系。

一 理学本体论与美学本体论

理学的本体论与美学的本体论在两宋理学的发展中，曾一路相伴而行。它们时而相互呼应，时而趋于同一。

在理学范畴系统的“理气”部分中“气”、“道”、“理”、“心”、“象”、“物”及“太虚”、“太和”、“神化”、“象”、“阴阳”、“刚柔”等本体和功能范畴，包含着理学家对美的本体及其现象的解释。[33]

理学家张横渠就曾提出“凡象皆气”和“气聚则离明得施而有形”等包括美学内涵的命题。这里，美不再是形上的抽象存在，而是一个形下的具体事物。正如潘立勇所说：

美不是在虚无或心念中凭空产生的，而是有“气”这个物质性基础的；美的本体既不是空虚的“无”或观念性意识存在，也不是某种具体的实体性物质存在（“客体”），而是一种既具有形象性又非某一具体形象，既属物质性存在又非属某一具体物质的“气”及其微妙的表现。[34]

同时，他指出：

持理本体论的朱熹认为“文皆从道中流出”，“鸢飞鱼跃”是“道体随处发现”，“满山青黄碧绿，无非天地之化流行发现”，它们的美学内涵在于：美的本体是先验的“道”或“天理”，美的产生是道或天理的流行发现。[35]

朱熹说：“文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如喫饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。”[36]确实，朱熹的“文皆从道中流出”，“鸢飞鱼跃”是“道体随处发现”，“满山青黄碧绿，无非天地之化流行发见”[37]，这些既是他理的本体论，同时也代表了他思想中美学的迹象。如朱熹的《读道书作六首》中，第一篇：

岩居秉贞操，所慕在玄虚。

清夜眠斋宇，终朝观道书。

形忘气自冲，性达理不余。

于道虽未庶，已超名迹拘。

至乐在襟怀，山水非所娱。

寄语狂驰子，营营竟焉如？[38]

可以说，“在朱熹理学美学中，人格美体现为‘性’—‘情’—‘行’三重结构，‘性’为道体赋予人的品格，‘情’为人的实际体验，‘行’为人的现实表现”[39]。这也就是潘立勇主张的：

对于这些范畴与命题，从美学的角度可以作这样的理解：美的本体既不是物质的实在，也不是先验的、外在的客观天理，而是内在的吾心的主观精神，是吾心主观精神之投射，使世界产生美的现象或带上美的意义。[40]

这也就是说：“这些哲学范畴和命题系统地涉及了审美客体的本体论、发生论、特征论、功能论和形态论的思想。”[41]潘立勇进一步解释说：

审美客体和审美对象之终极来源和具体发生在于“气”之本体及其阴阳特性的交互作用；具体表现为显象之和谐与生动；它具有令人愉悦和容人共享的特征，能令人在自得而欣畅中受到陶冶颐养；其形态主要表现为“刚柔”之象，刚健奔动和柔顺秀丽分别为两者之主要特征。如果这些理解大抵接近其应有之美学内涵的话，我们就不难举一反三，以斑窥豹。[42]

而这一切，不过是他对张载的“造化之功，发乎动，毕达乎顺，形诸明，养诸容载，遂乎说润，胜乎健，不匮乎劳，终始乎止。健、动、陷、止，刚之象；顺、丽、入、说，柔之体”[43]（《大易篇》）理学内涵的理解。于是到这里，我们基本可以找到美学与理学本体化的根源。可以说，“理学醉心于心性问题却不局限于伦理学的圈囿，而是突破现实伦理学纲常的视野而进入对世界本原等形上问题的探讨：它不是以人本身来说明人，而是从宇宙本体角度论证人的本体，把人的存在、人的本性、人之所以为人的价值，提高到宇宙本原的高度，而赋予人生和世界以真实、永恒和崇高的意义”[44]。至此，二者在本体上有了不可忽略的关系性存在。

二 理学主体论与审美主体论

关于理学主体论，张横渠的理论较有代表性。他在《正蒙》和《西铭》中提出的天地之性与气质之性，既突出了人在理学体系中的位置，又突出了人在理学体系中的作用。可以说，张横渠为理学的建构提供了坚实的基础。自此以后，从二程到王夫之，这种建构一直是理学家体系内部最为核心的部分。他的天地之性“是由天德而来的绝对至善的人性”[45]，他的气质之性“是由气化而来的善恶相兼的人之感性素质存在”[46]。也就是说，张横渠主张的“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”[47]实际上是：

人要返回“天地之性”，达到“与天为一”的境界，需要经过“大心”、“尽心”的途径进行“穷神知化”、“穷理尽性”的认识和修养。所谓“大心”、“尽心”其要义就在于通过“无私”、“无我”、“虚明”、“澄清”的直觉体悟使主体进入与天地万物上下通贯的精神境界，达到对微妙莫测而又至高无限的“天理”的内在体认。[48]

这也就是说：

在理学范畴系统的“心性”和“知行”部分中，“心”、“性”、“情”、“欲”、“虚”、“静”、“诚”、“明”、“中和”、“易简”、“顿悟”等理学范畴，涉及了有关审美主体之审美心理、审美情感、审美心胸、审美态度、审美修养等方面思想。[49]

同时，它也说明：

在审美过程中，审美主体最基本的特征正是需要抱着“虚明”、“澄清”的心胸和态度，通过“不假审查而自知”的直觉过程，达到对审美对象的体认。此外，理学家们常喜欢说：“易简工夫”、“豁然贯通”、“心觉”、“顿悟”、“存神过化”、“穷神知化”等等，作为一般认识论或有神秘主义的色彩，但用于审美认识领域，却极富于启发。[50]

而这一切，均以理学美学的方式被朱熹继承。朱熹说：

周公所以立下许多条贯，皆是广大心中流出。某自十五六时，闻人说这道理，知道如此好，但今日方识得。[51]

心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来，亦未须惊恐；或有所获，亦未有便欢喜在。少间亦未必，祸更转为福，福更转为祸。荀子言：“君子大心则天而道，小心则畏义而节。”盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也；小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也。[52]

这既是朱熹理学对主体的要求，也是其美学思想要达到的目的。

三 理学境界论与审美境界论

潘立勇认为：“‘天人合一’作为理学家的最高理想境界，更是充满了美学的色彩。”[53]在这一层面上，“主体通过直觉认识和自我体验实现同宇宙本体的合一……实现人和自然有机的统一”[54]。这里，“真理境界、理学境界和审美境界”在“诚”“仁”“乐”三个范畴中和谐统一。通过对以上三者的整合，反映了主体精神与宇宙本体合一的真理境界，主体意识与“生生之理”合一的道德情感，及主观目的性和客观规律性合一的审美旨趣。潘立勇指出：

审美的精神实质在于通过以令人愉悦为主的情感体验，消融主客体之间的矛盾而达到精神的自由，理学家追求的理想境界以及实现这种境界的工夫，都深刻地包含着这种审美精神。[55]

除此之外，“孔颜乐处”是以朱熹为主的理学家一贯的追求，同时也是朱熹美学的一个典型特征。如：

纷华扫退性吾情，外乐如何内乐真。

礼义悦心衷有得，穷通安分道常伸。

曲肱自得宣尼趣，陋巷何嫌颜子贫。

此意相关禽对语，濂溪庭草一般春。[56]

又如《曾点》：

春服初成丽景迟，步随流水玩晴漪。

微吟缓节归来晚，一任轻风拂面吹。[57]

这可以说是以朱熹为主的理学家对“孔颜乐处”最真实的写照。朱熹那首最著名的诗《观书有感二首·其一》，也更能体现这一点。

半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。

问渠那得清如许？为有源头活水来。[58]

在朱熹看来，将道德精神与审美体验融为一体的人生境界，才是儒家应该持有的人生态度和人生追求。这种人生境界，是“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”[59]的飘逸洒落、超然物外的人生境界。它既体现了“超功利的精神境界”，也体现了“道德人生的审美境界”。[60]

总之，可简单概括地说：

理学范畴系统始于本体论而终于境界论，这种境界即天地境界，也即本体境界。……在这种以主体情感体验中的“天人合一”为人生最高极致的范畴系统中，包含着丰富而深刻的美学内涵，道德人生的审美体验成为理学境界和工夫中的必不可少的内容。[61]

这也就是说，朱熹的美学是融合在理学思想系统中的，又是理学思想的一个再升华。他的理学思想之所以精彩，美学的追求是不可缺少的一环。