第二节 理学美学的主要内容

一 “道者文之根本”的理学本体

朱熹指出：“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”[18]这是朱熹理学美学本体论的基本设定。在朱熹看来，理学构成了美学存在的基础，美学是以理学为发展导向的。这一点在他对苏轼和欧阳修不同的评价中被彰显得一览无余。朱熹说：

今东坡之言曰：“吾所谓文，必与道俱。”则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是它大病处。只是它每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗。说出他本根病痛所以然处，缘他都是因作文，却渐渐说上道理来；不是先理会得道理了，方作文，所以大本都差。欧公之文则稍近于道，不为空言。[19]

从此可以看出，朱熹围绕“圣人之言，因言以明道”的理学本体而开展出他的美学思想。为了进一步说明这个问题，朱熹提出：“今人作文，皆不足为文。大抵专务节字，更易新好生面辞语。至说义理处，又不肯分晓。”[20]也就是说，美学如果离开了理学，便只是形式上的“讨巧”，而失去了其存在的现实意义。在这一点上，朱熹继承了北宋欧阳修等人主张的古文运动的核心思想。朱熹主张以理学为核心，让美学围绕其展开。即使由于现实的困难无法用美学的方式来表达，也要保持理学思想表达的明晰性。他指出：“圣人之言坦易明白，因言以明道，正欲使天下后世由此求之。使圣人立言要教人难晓，圣人之经定不作矣。若其义理精奥处，人所未晓，自是其所见未到耳。学者须玩味深思，久之自可见。”[21]在这里，朱熹既指出了无理学之美学的空洞，又强调了道德对美学的主导作用。从而点出“美”存于“道德”中的本体架构。

在这种思想下，他对苏轼、韩愈的美学思想进行批评，便是顺理成章的事情了。他指出苏氏文辞矜豪谲诡，与道甚远，显然他认为苏轼的美学思想是值得商榷的。

苏氏文辞伟丽，近世无匹，若欲作文，自不妨模范。但其词意矜豪谲诡，亦有非知道君子所欲闻。是以平时每读之，虽未尝不喜，然既喜，未尝不厌，往往不能终帙而罢，非故欲绝之也，理势自然，盖不可晓。然则彼醉于其说者，欲入吾道之门，岂不犹吾之读彼书也哉！亦无怪其一胡一越而终不合矣。[22]（《答程允夫》）

同时，他指出苏轼与韩愈在文字上过度倾向于追求美学的形式。“予谓老苏但为欲学古人，说话声响，极为细事，乃肯用功如此，故其所就亦非常人所及。如韩退之、柳子厚辈亦是如此，……”[23]同时，他也指出南宋诸文人存在的美学弊病，多在于这些美学作品与理学“了无干涉”。

今人说要学道，乃是天下第一至大至难之事，却全然不曾着力，盖未有能用旬月功夫，熟读一卷书者。及至见人泛然发问，临时凑合，不曾举得一两行经传成文，不曾照得一两处首尾相贯，其能言者，不过以己私意，敷演立说，与圣贤本意义理实处，了无干涉，何况望其更能反求诸己，真实见得，真实行得耶？[24]（《沧州精舍谕学者》）

正因为如此，朱熹才有“纠正这种弊病”的想法。朱熹在回曾景建时说：“辱书，文词通畅，笔力快健，蔚然有先世遗法，三复令人亹亹不倦。所论读书求道之意，亦为不失其正。所诋近世空无简便之弊，又皆中其要害，亦非常人见识所能到也。”[25]在朱熹看来，美学如果只是形式模范，与义理无关，这种美学注定是华而不实的空架子。而真正的美学既要求有完美的外在形式，亦要有义理作为其存在的内容。这也就是他提出的“文字之设，须达意得理”的思想。朱熹说：

文字之设，要以达吾之意而已，政使极其高妙而于理无得焉，则亦何所益于吾身，而何所用于斯世？乡来前辈盖其天资超异，偶自能之，未必专以是为务也。故公家舍人公谓王荆公曰：“文字不必造语及摹拟前人，孟、韩文虽高，不必似之也。”况又圣贤道统正传见于经传者，初无一言之及此乎？[26]（《答曾景建》）

至此，朱熹在谈论美学的表达时，将理学思想与其融合的趋势已经展露无遗。就是说，无“理学”为内容或支柱而存在的美学架构，在朱熹看来只是一个空虚辞藻，而无“道”之心，强调了他的“道者文之根本”的美学思想。

二 “有德而后有言美”的美学架构

如果说“道者文之根本”是朱熹理学与美学关系的一个基础，那么，“有德而后有言美”的思想则将这个思想进一步升级。在朱熹看来，理学是美学不可缺少的前提。他说：

古之圣贤所以教人，不过使之讲明天下之义理，以开发其心之知识，然后力行固守以终其身。而凡其见之言论、措之事业者，莫不由是以出，初非此外别有岐路可施功力，以致文字之华靡、事业之恢宏也。[27]（《答巩仲至》）

朱熹进一步指出：

所谓修辞立诚以居业者，欲吾之谨夫所发以致其实，而尤先于言语之易放而难收也。其曰“修辞”，岂作文之谓哉？今或者以修辞名左右之齐，吾固未知其所谓然。[28]

因此，他强调说：“‘辞欲巧’乃断章取义，有德者言虽巧、色虽令无害，若徒巧言令色，小人而已。”[29]在朱熹看来，德行的存在是美学思想不可缺少的内在核心，这是朱熹理学思想的核心。我们从此可以看出，在朱熹的美学思想中，理学思想从未缺位，仍占据着重要的位置。不仅在美学方面如此，朱熹在用美学思想解读《易经》时也遵循这一个原则。他常借用《易经》阴阳之象为参照来观人事文章。如：

盖天地之间，有自然之理，凡阳必刚，刚必明，明则易知。凡阴必柔，柔必暗，暗则难测。故圣人作《易》，遂以阳为君子，阴为小人，其所以通幽明之故，类万物之情者，虽百世不能易也。予尝窃推《易》说以观天下之人，凡其光明正大，疏畅洞达，如青天白日，如高山大川，如雷霆之为威而雨露之为泽，如龙虎之为猛而麟凤之为祥，磊磊落落，无纤芥可疑者，必君子也。而其依阿淟涊，回互隐伏，纠结如蛇蚓，琐细如虮虱，如鬼蜮狐蛊，如盗贼诅祝，闪倐狡狯，不可方物者，必小人也。[30]（《王梅溪文集序》）

至此，朱熹的美学核心进一步凸显，即以理学为思想核心而展开的美学阐述。这说明他对美学的对象是有一定选择的。在他对《易经》的美学表述中，我们亦能感受到他的美学思想中对广阔大物颇为上心，而对蝇营狗苟颇为排斥。这说明他注重家国美学气象，忽视个人得失的理学宗旨。我们甚至可以说，朱熹的美学思想是为理学思想服务的。

三 “‘理体’与象”的交融合一

在朱熹看来，理学美学的构建可以从体用一源的角度来阐释。在这个逻辑中，理学构成了美学的骨架，而美学构成了理学的外显，也即“理为体，象为用”的思想表达。朱熹说：

“体用一源”者，自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也；“显微无间”者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。先生后答语意甚明，子细消详，便见归着。且既曰有理而后有象，则理象便非一物。故伊川但言其一源与无间耳。其实体用显微之分则不能无也。今曰理象一物，不必分别，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。[31]（《答何叔京》）

理体与象的结合思想，朱熹既继承了老庄美学中人对出世的追求，也坚守了儒家“为天地立心，为生民立命”的入世情怀。可以说，朱熹试图完成的是在坚守道德“正心”的前提下，为“心性”寻找到一个可以自由释放的空间。理体与象合，是朱熹解决其理学自身矛盾的一个方法。这个矛盾既包括理学与道学的矛盾，同时也包含理学与法学的矛盾。或者总结说，是自由与束缚的矛盾。而这些矛盾，是朱熹在四十岁前后处理已发未发、理先气后、《大学》与《中庸》编排时就已经存在的矛盾。

今日学者在研究朱熹时产生的种种争论，同样是朱熹理论本身矛盾的现代表现。朱熹本人并非不知道他理论中存在着这些矛盾。如从超越性的道德到非超越性的形而下之理，他努力寻找“理”思想存在的形下证据。他重复古代先民天文考古学中“立表测影”的行为便为其一例证；同时，他派蔡季通去四川寻找先天八卦图亦有这方面的倾向。

那么，为何后世对朱熹思想的解读多将其界定为超越性的道德存在？这主要源于朱熹的正君王之心的道德期盼。他的理论中，道德和理学始终是主轴，是他从事所有学问的核心。

可以说，在朱熹看来，美学打开了一个拒斥约束的良好途径，但是又要警惕苏轼等人美学的“肆意妄为”。他赞同欧阳修等人古文运动的理念，主张“道者文之根本”，但同时，他更倾向于将这种思想做进一步调节，即使理体与象融一。这种体用的思想，可能微微地拉高了美学与理学比较的位阶，而不是单方面强调理体这一个面向。

在朱熹的理论中，他的最终目的在于调和形上与形下的理论架构。这就是说，既不能如北宋诸家一样将一切都寄托于形而上的存在，同时亦不能抛离道德本心而流于道家。他既要警惕儒家本心不改变，又要注重儒家思想与其他思想的融合和挑战。同时，他内在本心的美学追求，也在另一个角度上有辟佛的意图，也就是将佛家所言的“空”进行了儒家实体化的诠释。

当然，我们无意对朱熹的思想做更多的猜测，但在其残留的文本中，这一切都是有据可查的，也再一次体现了他理论的矛盾现象。